Category: RWFund vesti

U nastavku serijala Rasizam i antirasizam prevodimo tekst američke autorke Robin Dianđelo (DiAngelo) koji se bavi pitanjem bele krhkosti – emocionalnim reakcijama i mehanizmima samoodbrane kod belih ljudi u kontekstu razgovora o rasi i rasizmu. Iako često nesvesni, ovakvi mehanizmi služe upravo perpetuiranju rasnih privilegija i rasističkih obrazaca, a autorka, osim teorijskog pregleda nudi i korisne prakse i smernice za razumevanje kako sopstvenih emocionalnih reakcija tako i našeg nesvesnog rasizma. Prevod: Ana Imširović Đorđević.

BELA KRHKOST

Ja sam bela žena. Stojim uz crnu ženu. Okrenute smo ka grupi belaca koji sede pred nama. Nalazimo se na njihovom radnom mestu i uposlio nas je njihov poslodavac za vođenje dijaloga o rasi. Prostoriju ispunjavaju napetost i neprijateljski naboj. Upravo sam izložila definiciju rasizma koja uključuje spoznaju da belci imaju društvenu i institucionalnu moć nad nebelima. Jedan belac udara pesnicom o sto. Lice mu je crveno i besan je. Dok udara, on viče: „Belci su diskriminisani već 25 godina! Belac više ne može da se zaposli!“ Osvrćem se po prostoriji i vidim 40 zaposlenih i svi su beli. Na ovom radnom mestu nema nebelih ljudi. Nešto se ovde dešava i to nema veze sa rasnom realnošću tog radnog mesta. Uznemirava me diskonektovanje ovog čoveka od te realnosti i njegov nedostatak osetljivosti za način na koji to utiče na moju ko-facilitatorku, jedinu osobu nebele boje kože u prostoriji. Zašto je ovaj belac tako ljut? Zašto ga baš briga za to kakav uticaj ima njegov bes? Zašto svi drugi beli ljudi ili sede u tišini slaganja sa njim ili se isključuju? Na kraju krajeva, samo smo artikulisali definiciju rasizma.

Kada se ideologije poput slepila za boje, meritokratije i individualizma dovedu u pitanje, česte su intenzivne emocionalne reakcije. Postoje brojni složeni razlozi zašto su belci tako defanzivni kada se sugeriše da svi imamo koristi i saučestvujemo u jednom rasističkom sistemu. Ti razlozi obuhvataju:

• društvene tabue u pogledu otvorenog razgovora o rasi
• binarnost: rasista = loš / nerasista = dobar
• strah i ozlojeđenost spram ljudi nebele boje kože
• način na koji sebe vidimo kao objektivne individue
• krivica i znanje da je situacija drugačija nego što možemo ili hoćemo da priznamo
• duboka uključenost u sistem koji nam donosi korist i koji smo naučeni da posmatramo kao fer sistem

Kao što je već razmatrano u ovoj knjizi, svi ovi razlozi služe kao štit i sklonište za belce od iskrenog istraživanja rasizma, dok nam dozvoljavaju da živimo u društvenom okruženju koje nas štiti i izoluje. Ovo izolovano okruženje rasne privilegovanosti gradi naša očekivanja rasnog komfora dok nam u isto vreme snižava toleranciju na rasni stres.

Mnogi beli ljudi se samo na jednom jedinom obaveznom multikulturnom obrazovnom kursu na koledžu ili na obaveznom treningu „upoznavanja kultura“ na radnom mestu možda sretnu sa direktnim i obrazloženim preispitivanjem sopstvenih rasnih realnosti. Ali čak ni svi multikulturni kursevi ili treninzi ne govore o rasizmu direktno, a posebno ne o privilegijama belosti. Pre je norma da ti kursevi i programi koriste rasno šifrovani jezik kao što su „urbano“, „iz užeg gradskog jezgra“ i „deprivilegovano“, a retko govore o „belosti“ ili „preimućstvima“ ili „privilegovanosti“. Ovaj rasno šifrovani jezik reprodukuje rasističke predstave i perspektive dok istovremeno reprodukuje i udobnu iluziju da su rasa i rasni problemi nešto što imaju „oni“, a ne mi. Razlozi zašto facilitatori takvih treninga možda ne imenuju direktno dinamike i ko ima koristi od rasizma kreću se od nedostatka valjane analize rasizma samih belih facilitatora i ličnih i ekonomskih strategija opstanka nebelih facilitatora do opšteg pritiska menadžmenta da obuka bude udobna i ugodna za belce.

Međutim, ako i kada edukativni program direktno adresira rasizam i privilegije bleih, belci često reaguju besom, povlačenjem, emocionalnom onesposobljenošću, krivicom, svadljivošću i kognitivnom disonancom (što sve vrši pritisak na facilitatore da izbegnu direktno adresiranje rasizma). Takozvani progresivni belci možda neće reagovati besom ali se i dalje distanciraju tvrdnjama da oni nemaju potrebu za takvim sadržajima pošto su „već imali kurs o tome“ ili „to već znaju“. Ove reakcije često viđamo kao vid otpora antirasističkim obrazovnim poduhvatima. Ove reakcije zaista funkcionišu kao otpor, ali može biti korisno da ih konceptualizujemo kao rezultat smanjene psiho-socijalne otpornosti usled rasne izolovanosti. Ja ovaj nedostatak rasne otpornosti zovem bela krhkost. (Dianđelo, 2011).

Okidači

Bela krhkost je stanje u kome čak i minimalan rasni stres postaje neizdržljiv i trigeruje niz defanzivnih poteza. Ti potezi obuhvataju jasno iskazivanje emocija kao što su bes, strah i krivica, kao i ponašanja kao što su raspravljanje, ćutanje i napuštanje stresne situacije. Takva ponašanje pak služe da iznova uspostave beli rasni ekvilibrijum. Rasni stres rezultat je remećenja rasno poznatog. Ta remećenja mogu imati raznorazne vidove i poteći iz celog niza izvora.

Slede primeri tipova izazova koji trigeruju rasni stres kod belaca:

• Sugestije da stanovište bele osobe proizlazi iz rasijalizovanog pojmovnog okvira (preispitivanje objektivnosti)
• Kada nebeli ljudi direktno govore o svojim rasnim perspektivama i iskustvima (izazov belačkim tabuima direktnog govora o rasi)
• Kada nebeli ljudi odluče da ne štite rasna osećanja belih u pogledu rase (izazov rasnim očekivanjima belaca i potrebi/pravu na osećaj rasne ušuškanosti)
• Kada nebeli ljudi nisu voljni da pričaju svoje priče ili odgovaraju na pitanja o svojim rasnim iskustvima (izazov očekivanju da nam nebeli ljudi služe/rade posao za nas)
• Kada se druga bela osoba ne slaže sa našom rasnom perspektivom (izazov belačkoj solidarnosti)
• Povratna informacija da naše ponašanje ima rasističke posledice (preispitivanje rasne nedužnosti belaca)
• Sugestije da je pripadnosti grupi važna (izazov individualizmu)
• Uviđanje da rasne grupe nemaju jednak pristup (izazov meritokratiji)
• Suočavanje sa nebelom osobom u liderskom položaju (izazov belom autoritetu)
• Suočavanje sa informacijom o drugim rasnim grupama kroz, na primer, filmove u kojima su ljudi nebele boje kože glavni akteri ali ne kroz stereotipne uloge ili kroz edukaciju o rasnoj pravdi (izazov centralnoj ulozi belaca)

U okruženju bele dominacije, svaki od ovih izazova postaje veliki. Stoga često ne znamo kako da reagujemo konstruktivno i pribegavamo povlačenju, defanzivnosti, plakanju, svađanju, minimalizovanju, ignorisanju i drugim načinima ponovnog uspostavljanja naše rasne pozicije i ekvilibrijuma. Nismo morali da izgradimo kognitivne i afektivne veštine ni razvijemo otpornost koja bi nam omogućila konstruktivno bavljenje rasnim podelama.

Bela krhkost se može konceptualizovati kao reakcija ili „stanje“ koje proizvodi i reprodukuje kontinuirana društvena i materijalna privilegovanost belosti. Kada se to poremeti – kada je prisutno remećenje toga što nam je poznato i što se uzima zdravo za gotovo – bela krhkost služi da obnovi ekvilibrijum i povrati resurse koje dati izazov „oduzima“. Rezultat su otpor prema okidaču, zatvaranje i/li isključivanje, prepuštanje emotivnoj onesposobljenosti poput osećanja krivice ili „osećaja povređenosti“, izlazak ili kombinacija ovih reakcija. Ove strategije često nisu svesne, već pre refleksne (automatske). Pošto belci drže društveni, ekonomski i kulturni kapital, naše strategije za održanje sopstvene rasne pozicije ili „ravnoteže“ nadigravaju strategije nebelih.

Kako izgleda bela krhkost?

Bela superiornost je istovremeno sveprisutna i neimenovana i većina belaca je poriče. Ako odrastemo u osobe koje se eksplicitno protive rasizmu, kao mnogi, mi često organizujemo svoj identitet oko poricanja rasno zasnovanih privilegija koje imamo a koje održavaju rasističku deprivilegovanost drugih. Posebno problematično u vezi ove kontradikcije je to što belačko moralno protivljenje rasizmu povećava beli otpor priznanju saučestvovanja u njemu. U kontekstu bele supremacije, beli identitet umnogome počiva na temeljima (površne) rasne tolerantnosti i prihvatanja. Belci koji se pozicioniraju kao liberali često su skloni da štite ono što percipiramo kao našu moralnu reputaciju, umesto da uvide ili menjaju svoje učešće u sistemima nepravde i dominacije. Takvim reakcijama belci se drže moći da biraju kada će, kako i koliko da se bave rasizmom ili mu se protive. Stoga isticanje privilegovanosti belaca često trigeruje obrasce konfuzije, defanzivnosti i pravedničke indignacije. Branioci time štite svoje moralno stanovište od onoga što doživljavaju kao optužbe i napade, dok odbijaju svako prepoznavanje krivice  ili potrebe za odgovornošću. Fokusiranjem na to da se iznova potvrdi sopstvena moralnost kroz ove taktike, belci mogu da izbegnu preispitivanja (Marti, 1999.).

Osobe koje vode diskusije belaca o rasi će verovatno prepoznati taj samoodbrambeni diskurs. Belci se u njemu pozicioniraju kao žrtve, kažnjene, okrivljene, napadnute, kao „vreće za udaranje“ (Dianđelo i Sensoj, 2014.). Belci koji opisuju te interakcije na ovaj način reaguju na artikulaciju kontranarativa; koliko je meni poznato, nikakvo fizičko nasilje se nikada nije desilo na bilo kojoj međurasnoj diskusiji ili treningu. Ove samoodbrambene tvrdnje rade na više nivoa kako bi: pozicionirale govornike kao moralno superiorne dok zamagljuju stvarnu moć njihovih društvenih položaja; okrivile druge sa manje društvene moći za njihovu neugodu; lažno predstavile tu neugodu kao opasnost; i ponovo uspostavile rasističke predstave. Postavljajući se kao žrtve antirasističkih nastojanja, ukazuju da oni ne mogu biti profiteri na belosti. Tvrdeći da su oni ti prema kojima se postupa nefer, time što se njihova pozicija dovodi u pitanje ili kroz očekivanje da slušaju perspektive i iskustva nebelih ljudi, mogu da zahtevaju i da se više društvenih resursa (poput vremena i pažnje) kanališe ka njima, kako bi im se pomoglo da se nose sa tim lošim postupanjem.

Upečatljiv primer bele krhkosti se nedavno desio tokom jednog treninga o antirasizmu na poslu, koji sam facilitirala zajedno sa rasno mešovitim timom. Jedna od belih učesnica je napustila sesiju i vratila se za svoj sto, uznemirena što je dobila (kako se timu činilo) senzibilnu i diplomatsku povratnu informaciju da su neke od njenih izjava pogodile nekoliko nebelih ljudi u prostoriji. Na pauzi nam je (kao trenerima) prišlo nekoliko belih učesnika, obaveštavajući nas da su razgovarali sa tom ženom koja se vratila za sto i da je ona vrlo uznemirena što su njene izjave dovedene u pitanje (naravno to nije tako formulisano. Formulacija je bila da je „lažno optužena“ za rasizam). Njeni prijatelji su hteli da nas upozore na činjenicu da „možda ima srčani udar“. Nakon što smo postavili dodatna pitanja, pojasnili su da nisu mislili bukvalno. Njene kolege su se iskreno uplašile da bi ta mlada žena mogla zaista fizički da umre zbog takve povratne informacije. Naravno, kada su vesti o potencijalno fatalnom stanju u kome je žena doprle do ostalih učesnika, sva pažnja je odmah preusmerena natrag na nju, a ne na uticaj koji su njene reči imale na ljude nebele boje kože. Kao što kaže Vode (2001.), „Ako se privilegija definiše kao legitimizacija nečijeg prava na resurse, može se definisati i kao dozvola da odbije ili izbegne bilo kakva osporavanja tog prava“ (str. 3).

Taj nedostatak otpornosti rezultira održavanjem bele moći, zato što je sposobnost određenja koji narativi će biti podržani a koji potisnuti u temelju kulturne dominacije. Pritom, ako belci ne mogu da se bave istraživanjem alternativnih rasnih perspektiva, onda mogu samo da iznova potvrđuju bele perspektive kao univerzalne.

Bela krhkost i pravila učešća

Ne možete probuditi osobu koja se pravi da spava.

– Navaho poslovica

Kao profesorka, facilitatorka i konsultantkinja, u poziciji sam da dajem belcima povratne informacije o tome kako se manifestuje njihov nehotični rasizam. To mi je donelo priliku da posmatram bezbrojne načine iskazivanja bele krhkosti. Jedan od najčešćih je bes: Kako se usuđuješ da sugerišeš da sam rekla ili uradila nešto rasističko! Bes često prati pravednička indignacija zbog načina na koji je povratna informacija data. Otkrila sam (kao, sigurna sam, bezbrojni ljudi nebele boje kože) da izgleda da postoji neizgovoreni skup pravila – ukorenjenih u beloj krhkosti – za to kako dati belcima povratne informacije o našem neizbežnom i često nesvesnom rasizmu. U ovom delu ću dati pregled tih „pravila“.

Nakon višegodišnje saradnje sa drugim belim osobama, zaključila sam da je jedini način da se ispravno da povratna informacija taj da se uopšte ne da. Stoga je prvo pravilo iznad svega:

1. Nipošto mi ne dajte povratne informacije o mom rasizmu.

Ako već prekršite to glavno pravilo:

1. Odgovarajući ton je od krucijalne važnosti – povratna informacija mora biti data smireno. Ako je prisutna bilo kakva emocija, povratno informisanje je nevaljano i ne mora se uzeti u obzir.

2. Moramo verovati jedni drugima. Vi mi morate verovati da nisam rasista pre nego što mi date povratnu informaciju o mom rasizmu.

3. Naš odnos mora biti neproblematičan – ako postoje problemi među nama, ne možete mi davati povratnu informaciju o rasizmu.

4. Povratna informacija mora biti data odmah, u suprotnom se neće važiti jer nije data na vreme.

5. Morate dati povratnu informaciju privatno, bez obzira da li se incident desio pred drugim ljudima. Dati je pred bilo kim drugim – makar i ljudima koji su učestvovali u datoj situaciji – predstavlja ozbiljan prestup. Takav feedback je stoga nevaljan.

6. Morate biti što manje direktni. Direktnost znači neosetljivost, te poništava datu povratnu informaciju i iziskuje popravljanje situacije.

7. Ja se kao bela osoba moram osećati potpuno bezbedno tokom bilo kakve diskusije o rasi. Davanje povratne informacije o mom rasizmu će učiniti da se osetim nebezbedno, pa će biti potrebno da povratite moje poverenje tako što mi nikada više nećete dati takvu povratnu informaciju. Da pojasnimo: kada kažem „bezbedno“ u stvari mislim „udobno“.

8. Davanje povratne informacije o mojoj rasnoj privilegovanosti poništava vrstu opresije koju ja doživljavam (npr. klasizam, seksizam, heteroseksizam). Onda će biti potrebno da se usredsredimo na to kako vi vršite opresiju prema meni. 

9. Morate se fokusirati na moje namere, koje poništavaju to kako moje ponašanje utiče.

10. Sugerisati da moje ponašanje utiče rasistički znači da me ne razumete. Biće potrebno da me pustite da vam to objašnjavam sve dok ne uvidite da ste vi to pogrešno razumeli.

Kontradiktornosti ovih pravila su irelevantne; njihova funkcija je da zamagle rasizam, zaštite belu dominaciju i ponovo uspostave beli ekvilibrijum, i sve to rade vrlo efikasno. Ali s obzirom da rasizam posmatramo kao sistem nejednake institucionalne moći, potrebno je da se zapitamo odakle ova pravila i kome služe.

Mnogi od nas koji aktivno rade protiv rasizma stalno čuju pritužbe na „aha, uhvaćen/a“ kulturu belog antirasizma. Postoji stereotip da mi samo tražimo svaki incident koji možemo naći kako bi skočili, uperili prst i povikali: „Ti si rasista!“ Iako izvesno postoje bele osobe koje sebe takvim ponašanjem arogantno izdvajaju od drugih belaca, po mom iskustvu od preko dvadeset godina, to nije standard. Znatno je češće da se iskrene bele osobe muče kada i kako da daju takvu povratnu informaciju drugim belim osobama, s obzirom na sveprisutnost bele krhkosti. Bela krhkost funkcioniše tako što kažnjava osobu koja daje povratnu informaciju i suštinski je gura natrag u tišinu. Takođe održava belu solidarnost – prećutno slaganje da ćemo štititi privilegije belosti i nećemo smatrati jedni druge odgovornima za sopstveni rasizam. Kada je osoba koja daje povratnu informaciju nebele boje kože, optužiće je da „igra na kartu rase“ i ustvrditi da su konsekvence bele krhkosti mnogo gora kazna.

Rasizam je pre norma nego odstupanje. Povratna informacija je ključna za našu sposobnost da prepoznamo i popravimo naš neizbežni i često nesvesni rasizam. U skladu sa tim, ja sledim ove smernice:

1. Kako, gde i kada ćete mi dati povratnu informaciju je nevažno – ono što želim i što mi treba je povratna informacija. Uz razumevanje da ju je teško dati, prihvatiću je kako god mi je date. Iz moje pozicije društvene, kulturne i institucionalne bele moći i privilegovanosti, ja sam savršeno bezbedna i mogu s njom da se nosim. Ako ne mogu, na meni je da izgradim svoju rasnu otpornost.

2. Hvala.

Ove smernice počivaju na razumevanju da to nije situacija u kojoj ima potrebe da spasavam obraz i da mi je ukazano na nešto stvarno; znam da imam mrtve uglove i nesvesna podrazumevanja bele superiornosti. Moja podrazumevanja svakodnevno podupiru glavni društveni tokovi. Nisam ja ustanovila taj sistem ali mi donosi nepravedna preimućstva i jesam odgovorna za to hoću li reagovati. Potrebno je da se veoma potrudim da prepoznam taj sistem u sebi, ali to ne mogu sama. Ovaj uvid me čini zahvalnom za pomoć drugih u tome.

Na radionicama često pitam ljude nebele boje kože: „Koliko često dajete belcima povratne informacije o našim nesvesnim a ipak neizbežnim rasizmima i kako prođete u tim slučajevima?“ Slede prevrtanje očiju, odmahivanje glavom i smeh, ali opšte slaganje nikada. Potom pitam: „A kako bi bilo da nam jednostavno date informaciju, mi je ljubazno primimo, razmislimo i radimo na menjanju ponašanja?“ Nedavno mi je jedan nebeli muškarac na to uz uzdah odgovorio: „Bilo bi revolucionarno“.  Molim druge bele osobe da razmisle o dubokom značaju tog odgovora. Revolucionarno bi bilo da čujemo, razmislimo i radimo na promeni ponašanja. S jedne strane to nam ukazuje koliko smo teški i krhki. Ali s druge strane i koliko jednostavno može biti preuzimanje odgovornosti za sopstveni rasizam.

Ako ne možemo da slušamo ili da razumemo perspektive nebelih osoba, ne možemo premostiti međurasne podele.

Pitanja za diskusiju

1. Šta znači kada kažemo da beli ljudi žive u društvenom okruženju koje ih izoluje od rasnog stresa? Kako ste videli belu krhkost na delu pri razgovorima o rasi i rasizmu? Ako ste beli, kako ste je videli u sebi?

2. Diskutujte o svakoj stavki na spisku okidača. Objasnite svojim rečima šta svaka stavka preispituje.

3. Kako vama izgledaju „pravila“ na delu kada bele osobe dobijaju povratne informacije o nesvesnom ali neizbežnom rasizmu? Čega beli moraju da se „odreknu“ da bi preispitali faktore koji vode do bele krhkosti? Razgovarajte o izjavi koju citiram kao odgovor jednog nebelog muškarca da bi bilo revolucionarno kada bi beli ljudi ljubazno primili povratne informacije o svom nesvesnom ali neizbežnom rasizmu, razmislili o njima i potražili način da promene ponašanje.

Odlomak iz knjige Robin DiAngelo, What Does it Mean to be White?: Developing White Racial Literacy, Peter Lang Inc, 2012.

Prevod: Ana Imširović Đorđević.

Do sada u ediciji Rasizam i antirasizam:

U novom izdanju serijala Rasizam i antirasizam objavljujemo tekst Aniko Imre, američke profesorke i teoretičarke filma, medija, rase, nacionalizma i roda u (post)socijalističkoj Evropi. Tekst je objavjen u zborniku “Postkolonijalna belost – Kritika čitanja o rasi i imperiji”. Prevod: Ana Imširović Đorđević.

BELOST I NACIONALIZAM U ISTOČNOJ EVROPI

„VERUJEM DA JE AMERIKA NAUČILA ubicu našeg sina da mrzi Afroamerikance“. Ovako počinje kontroverzni članak Kamil Kozbi  u izdanju USA Today od 8. jula 1998 (Kozbi, 15A). „Po svoj prilici“, nastavlja ona, „Markhasev nije naučio da mrzi crne ljude u zemlji iz koje potiče, Ukrajini, gde crne populacije gotovo nema. Nije verovatno ni da je gledao američke netolerantne, stereotipne filmove i televizijske programe o crncima, koji nisu prikazivani u Sovjetskom Savezu pre nego što se sa porodicom preselio u Ameriku krajem 1980-tih“. (15A) Kamil Kozbi iznosi žestoku optužbu rasističkih temelja američke nacije, optužbu koja „otvara pravi dijalog o rasi“ (Koen 1998., 26). Međutim, njena izjava odražava i dve veoma diskutabilne pretpostavke: da su određeni vidovi rasizma specifični za određene grupe i istorijske okolnosti i da filmovi i mediji oblikuju etničke i rasne identitete na predvidljive načine.

I bel huks govori o tim pretpostavkama pri prisećanju razgovora s belim prijateljima o filmu Vima Vendersa Nebo nad Berlinom (1988.):

„Nebo nad Berlinom“ evocira slike te imperijalističke, kolonijalne belosti koja je gospodarila dobrim delom planete. Takva slika je pojačana korišćenjem nebelih osoba kao živopisne pozadine u filmu, što je gest koji nije nikakva subverzija i potkopavanje već pre pokušaj predstavljanja bele kulture u novom svetlu. U susretu sa belim prijateljima očaranim magijom tog filma, odgovarala bih da mi je samo „previše beo“. Uzvraćali su mi onim frustriranim „samo ne opet o rasizmu, molim“-pogledom, koji je danas tako popularan, i objašnjenjem da je, na kraju krajeva, Berlin beo grad. (huks 1991., 167).

Huks piše da ju je ovaj film nagnao da o „beloj kulturi“ ne misli prosto u okvirima boje kože, već pre „kao o konceptu fundamentalnog rasizma, kolonizacije i kulturnog imperijalizma“ (166). Ovo je korisna polazna tačka, ali ignoriše činjenicu da je belost daleko od monolitnog koncepta. Irska kultura, na primer, osporava poistovećivanje belog i kolonijalističkog. A postoje i pretežno bele kulture koje nisu direktno učestvovale u istorijskim procesima kolonijalizma i imperijalizma. U zemljama Istočne Evrope ljudi verovatno većinski i dalje insistiraju na tvrdnji da pitanja kolonijalizma i rase nisu relevantna za njihov region, uprkos činjenici da su, slično Berlinu, te zemlje mnogo manje „bele“ nego što su bile. Od okončanja socijalizma, kao rezultat masovnih euroazijskih migracija, masovnog upliva globalnih medija, žestine neo-fašista, rasističkih progona Cigana i rasijalizovanih stranaca, u post-sovjetskom svetu se javlja jedna nova svest o rasnim razlikama. Ali uprkos raznovrsnosti boja koje su danas prisutne na ulicama i ekranima Poljske, Slovačke, Češke ili Mađarske, belost kao moralna kategorija ostaje neprikosnovena. Njena politika i estetika se ne dovode u pitanje.

U daljem tekstu ću prvo pokušati da objasnim zašto je to tako. Smatram da je bela supremacija mnogo dublje ukorenjena u istočno-evropskim nacionalnim identitetima nego što bi se to pretpostavilo po samo-poimanju bilo koje od tih nacija ili načinu na koji zapadni mediji prikazuju nedavne etničke sukobe. Posle socijalizma se dobar deo borbi za etničku i rasnu reprezentaciju vodio u, lokalnim kao i uvezenim, filmovima ili medijima ili pod njihovim uticajem. Međutim, to se dešavalo bez odgovarajuće analize ili bar uvažavanja konstitutivne uloge koju su te medijske reprezentacije igrale u menjanju odnosa nacionalnih, etničkih i rasnih većina i manjina. Analiziraću istočno-evropske reprezentacije u kojima se belost javlja kao osporavana i osporiva, „kao proces, a ne „gotova stvar“, kao plural pre nego jednina“ (Frankenberg, 1997, 1). Promena situacije za ciganske ili romske manjine u Istočnoj Evropi pruža korisnu prizmu kroz koju možemo videti kako se belost koristi za obezbeđivanje legitimnosti post-socijalističke nacionalne države. U završnom delu ovog poglavlja, ukazaću na nove, transnacionalne ciganske samo-reprezentacije koje ukazuju na rasnu osnovu istočno-evropskih nacija i istovremeno nas podstiču na pitanje da li je postkolonijalna nacionalna država jedina relevantna kategorija u okviru koje bi trebalo istraživati pitanja belosti.

POVRATAK POTISNUTOG RASIZMA

Sudeći po nedavnim rasitičkim ispadima etničkog nacionalizma u Istočnoj Evropi i bivšem Sovjetskom Savezu, čini se da je manje pitanje da li su diskursi kolonijalizma, rase i, posebno, belosti, relevantni za funkcionisanje istočnoevropskih društava, a više kako su ti diskursi uspeli da tako dugo ostanu potisnuti. S krahom socijalizma, istočni Evropljani su se odjednom probudili iz zatvora sovjetskog bloka i uvideli da su njihove nacionalne granice nezaštićene od uticaja sveta koji se razvio ka sve više transnacionalnom poretku. Suočili su se mogućnošću da se identiteti ni blizu ne mogu uzeti zdravo-za-gotovo, dobrim delom i zbog moći globalnih mreža komunikacija i informacija. Ne iznenađuje da su se, nakon diskreditovane komunističke retorike egalitarizma i internacionalizma, istočni Evropljani vratili nacionalizmu kao „izvoru samopouzdanja, ideološkom supstitutu nestalih izvesnosti komunističke ere“ (Tismaneanu, 1994., 102). Kao što piše Vladimir Tismaneanu,

Postkomunistički nacionalizam je… politički i ideološki fenomen dualne prirode. Kao izraz istorijskog procepa, on odbija podmetnuti internacionalizam komunističke propagande i naglašava dugo potisnute nacionalne vrednosti. S druge strane, to je mentalni konstrukt ukorenjen i obojen lenjininstičkim autoritarnim mentalitetima i navikama. Na meti su mu prvenstveno snage koje zagovaraju pro-zapadne, pluralističke orijentacije, ali i pojedinci ili grupe koje percipira kao strane, drugačije, potencijalno desktruktivne po navodno homogen etnički entitet (kao što su imigrantske, ciganske ili gej manjine). Nacionalistički diskurs demonizuje Zapad i insistira na odbijanju svakog pokušaja da se postkomunističke nacije pretvore u „eksterne proleterske armije“ kapitalističke metropole. (106)

Dominantne političke grupe Istočne Evrope su pribegle nacionalističkoj manipulaciji i mobilizaciji da bi održale monopol moći. (105) Neupitni cilj „očuvanja nacije“ od stranih uticaja je sprovođen kroz očuvanje nacionalnih kultura, pre svega u štampanim i elektronskim medijima. Poziv na spasavanje nacionalne kulture je često upućivan u ime otpora demonskim vrednostima koje promoviše „kulturni imeprijalizam“, u sprezi sa konzumerizmom, globalnom medijskom homogenizacijom i multikulturalizmom. Međutim, to ne znači odbijanje Zapada u celosti. Umesto toga, ta binarna logika nacionalizma diktira deljenje Zapada na dva dela: autentični i lažni; stari i novi; sofisticiran i orijentisan na mase. Uticaji koji se smatraju „štetnim“ za naciju se povezuju sa Sjedinjenim Državama, naspram dobrih starih „autentičnih“ evropskih vrednosti.

Ova dihotomija je višestruko korisna za političku i kulturnu elitu. Pre svega, „povratak Evropi“, što je postalo neizostavan slogan istočnoevropskih političkih kampanja (Jordanova, „Balkans“, 2000.), dopušta da se diskursi imperijalizma i rasizma ne dovode u pitanje u okvirima nacionalizma. Neizgovoreno insistiranje istočnoevropskih nacija na njihovoj belosti je jedno od najefikasnijih i najmanje upadljivih sredstava utvrđivanja sopstvenog evropejstva. Činjenica izbijanja rasizma na površinu na koncu hladnog rata je upravo pokazatelj preispitivanja eurocentrične, crno-bele predstave o sebi istočnoevropskih nacija, kao i koncepata kao što su nacionalna sudbina i nacionalni karakter. „Novi-stari nacionalizmi“ Istočne Evrope (Ajzenštajn, Hatreds, 45) i prateći „novi rasizmi“ (Žižek, „Ezvan“; „A Leftist Plea“) otkrivaju nesigurnost modernističkih nacionalizama pri suočavanju sa postmodernim, transnacionalnim medijima i privredom.

Insistiranje na nevidljivosti belosti i apsolutnoj „granici boje“ između belog i nebelog, obezbeđuje osnovu za niz rigidnih, hijerarhijskih binarnih podela unutar istočnoevropskih nacionalnih ideologija: istina/laž, ljudsko/neljudsko, visoka kultura/masovna kultura, individualno/kolektivno i naučno/sujeverno. Naravno, upravo te dihotomije Zapad ugrađuje u hijerarhijski odnos prema svojim kolonijama (Šohat i Stem 1994., 201). Istočna Evropa zaista u nekom smislu usvaja rasizam i nacionalizam sa Zapada: S jedne strane, kako to formuliše bugarski teoretičar Aleksandar Kjosev, istočnoevropske nacije „na periferiji civilizacije“ nastaju i opstaju kroz proces „samo-kolonizacije“. Ove nacije svojevoljno prihvataju superiornost evropskih prosvetiteljskih ideja racionalnosti, progresa i rasne hijerarhije (18). S druge strane, slično odnosu prema nacijama trećeg sveta, „Evropa“ je daleko od nevine kada se radi o nametanju svojih imperijalnih gospodarskih narativa narodima Istočne Evrope: „Druga Evropa“ pruža povoljno, laskavo ogledalo čak i nakon okončanja pravih imperijalnih poduhvata u Aziji i Africi. Ona ostaje pribežište za iživljavanje zabranjenih ili neostvarivih fantazija bez preuzimanja pune odgovornosti za njih.

Ovaj proces se nastavlja pod velom liberalne demokratije, povremeno izbijajući na površinu sa kontradikcijama kao što je praktična „rasijalizacija“ medija i potonje napuštanje Balkana uz istovremene, donekle licemerne diplomatske proteste Zapada zbog pravne i političke nejednakosti ciganskih manjina u Istočnoj Evropi. U prvom slučaju, zapadnjači mediji su rat u Jugoslaviji – jednom od žarišta „etničkih sukoba“ koji su nakon 1989. prerasli u nasilje u postkomunističkoj Istočnoj Evropi – prikazivali uz insistiranje na distanciranju tog rata od zapadnjačkih, racionalnih okvira interpretacije. Sukobi su predstavljani kao posledice davnih, unutrašnjih i nerešivih plemenskih neslaganja (Jordanova, „Balkans“; O Toal 1996., 191-95.; Raveto 1998., 47; Žižek, „Ez van“). U drugom slučaju, dok Evropska Unija postavlja budućim istočnoevropskim državama-članicama striktne standarde za poboljšanje političke i ekonomske situacije etničkih manjina, granice „Evrope“ se sve više štite od „invazije stranaca“. Postoje „ciganski getoi“ u Italiji, a etničko nasilje je u porastu u Austriji i Nemačkoj.[1]

Jedna od glavnih teškoća upotrebe zapadnih teorija etniciteta, rase i kolonijalizma za označavanje belosti i razmatranje etnocentričnih nacionalizama u Istočnoj Evropi je to što je u istočnoevropskim jezicima, državnoj politici i studijama društvenih nauka u Istočnoj Evropi, kategorija „rase“ ostala u okvirima „etničkog“. Većina istraživača istočnoevropskih nacionalizama i dalje pristupaju subjektima istraživanja kroz termine kao što su „političko“ i „etničko“ (Kenedi 1994., 27). Neuspeh – ili odbijanje – da se razlikuje rasa od etniciteta umanjuju nasilje države i socijalnih politika koje prate predrasude prema rasijalizovanoj grupi (Šohat i Stem, 183). Rasa i rasizam se i dalje smatraju konceptima koji ekskluzivno pripadaju diskursima kolonijalizma i imperijalizma, iz kojih Istočna Evropa, upokojeni „drugi svet“ nastavlja da bude isključena i iz kojih su istočnoevropski nacionalizmi radi da se isključe. Na primer, beli Mađari su na moje zanimanje za trenutne rasističke ispade prema Romima više puta reagovali predviđanjem moje „američke“ reakcije, žestoko me uveravajući da nije na mestu analogija Cigana u Istočnoj Evropi sa Afroamerikancima u Sjedinjenim Državama. Rečeno mi je da ne brkam rasnu manjinu, čiji preci su terani na ropstvo, sa istočnoevropskom „istorijskom“ etničkom manjinom kao što su Romi; da ne namećem „belu krivicu“, koju Amerikanci „s pravom“ osećaju zbog istrebljivanja starosedelaca Amerike, nedužnim istočno-Evropljanima, jer su im daleki koncepti i kolonijalizma i belosti; kao i da ne postavljam pogrešne američke rasne politike kao što je afirmativna akcija kao ideale za Istočnu Evropu, tek oslobođenu od tereta cenzure. Istovremeno je na Mađarskom savršeno prihvatljivo upotrebiti frazu „Nije za bele ljude“ za opis teškog fizičkog rada i smatra se da nema nikakve kontradikcije u izjavi „Mrzim Cigane, ali nisam rasista“. 

Ovo nas vraća na pitanje zašto ubica Enisa Kozbija nije morao da gleda američke medijske prikaze da bi postao rasista i zašto se Vim Venders i drugi evropski virtuozi visoke kulture toliko cene širom Istočne Evrope. Istina je da su direktni imperijalizam i njegova nužna posledica, kolonijalizam – shvaćeni u užem, istorijskom smislu kao nasilna dominacija i ekonomska eksploatacija udaljenih zemalja – zaobišli istočnoevropske kulture.[2] Međutim, imperijalizam kao „teorija, kao i stavovi dominantnog centra koji vlada dalekom teoritorijom“ (Said 1993., 9) jesu temeljno uticali na formiranje istočnoevropskih nacija. To je postignuto kroz usvajanje modela evropskog nacionalnog i imperijalnog razvoja. Modeli i simboli imperijalnog „evropejstva“, koje su uvozili putujući intelektualci i širili prevashodno škole i univerziteti, već vekovima su vrlo popularni u Istočnoj Evropi (Kjosev 2000., 18). Koncept „kulturnog nacionalizma“[3] daje upotrebljiv opis ovog „istočnog tipa razvoja“, formulišući ga kao želju za evropejstvom koja pokazuje „ogromnu potrebu za fikcijama i simbolima“ u odsustvu „valjane“ evropske političke institucije nacionalne države (Čepeli 1991., 328).

Naravno, na neki način je nacionalizam uvek proizvod kolonizacije (Balibar 1991., 89) i rasizam je i saveznik i proizvod procesa kolonijalizacije (Stem i Spens 1976., 35).[4] Edvard Said objašnjava da je kulturna razmena između Evrope i „Orijenta“ – Indije, Egipta ili otomanskog sveta, na primer – inicijalno bila uzajaman proces. Međutim, kako su imperijalni ekonomski interesi dobijali na važnosti, postaje neophodno opravdati kolonizovanim kulturama prirodnu superiornost Evrope po rasnim linijama (Said i Burgmer, „Bevezeteš“, 2000.). Potonja institucionalizacija rasizma postaje ključna komponenta istočnoevropskih nacionalizama, kao i „evropejstva“ koje je od početka pod znakom pitanja.[5] Pošto je učešće Istočne Evrope u imperijalizmu pre fantazma nego utemeljeno u direktnom kontaktu sa drugima, ono funkcioniše na nivou nacionalnog konsenzusa, nepoljuljano antikolonijalističkom kritikom i belom krivicom.

Vimal Disanajake ovako sumira odnos nacionalizma i kolonijalizma: „Nacionalizam istovremeno širi spektar i dubinu kolonijalizma, pruža mu otpor, podriva njegove imperative i determinante i reprodukuje ga na suptilne i ne tako suptilne načine“ (Disanajake 1994., ix). U Istočnoj Evropi su te funkcije podeljene duž geografske linije podele Zapada i Istoka: otpor i subverzija kolonijalizma su rezervisani za invazije sa Istoka (Tatari, Otomanska imperija, Sovjeti), dok dragovoljno reprodukovanje karakteriše samo-kolonizujući odnos sa Evropom.[6] Sjedinjene Države nedavno postaju treći igrač u ovoj paradigmi, predstavljajući simplifikovano razumevanje neokolonijalizma i medijskog imperijalizma.

Belost ostaje neoznačena, a ugrađena u mađarsku, bugarsku i druge nacionalnosti. Kao što Zila Ajzenštajn piše u vezi sa nedavnim događajima u Bosni, nacionalizam u Istočnoj Evropi funkcioniše kao vid rasizma (Hatreds, 48).[7] Za razliku od Franca Fanona, Hajlea Gerime ili Edvarda Saida, kojima je gledanje Tarzana izazivalo šizofrenu „krizu identiteta“ (Stem i Spens, 157), istočni Evropljani nikada nisu imali nedoumice za koga da navijaju i nikada nisu brkali sebe sa kanibalima. Rasizam je ostao, verovatno, najslabije artikulisan faktor u odnosu zvaničnih ideologija i narodnih fantazija tokom i nakon komunizma. Umesto teorijskog razmatranja postkomunističke tranzicije u kontekstu (post)kolonijalnosti, diskursi tržišta i demokratije trenutno usvajaju retoriku javnih debata u Istočnoj Evropi – dodatno potvrđujući tišine po pitanjima rase/roda/pola koje predstavljaju preduslov za izgradnju i održavanje nacionalnih država (Ajzenštajn, Hatreds, 43). Kao što piše Ajzenštajn, „Demokratija, kada se koristi u ime nacionalističke retorike, dopušta bujanje rasizma. U mnogim istočnoevropskim post-komunističkim nacijama, sloboda govora je dopustila otvoreno izgovaranje mržnje prema Jevrejima, Romima i drugim etničkim manjinama“ (49).

To, naravno, ne znači da bi trebalo prosto zameniti „etnicitet“ „rasom“. „Etnicitet“ je koristan utoliko što, za razliku od „rase“, implicira konstruisanost subjektivnosti i identiteta koje opisuje (Hol 1997., 378). Etnicitet je „fiktivan“ (Balibar 1991., 96) u smislu da  se stalno ukršta i iznova izumljuje kroz rasne, lingvističke, klasne, rodne, seksualne, religijske i druge identitete. Međutim, kao što tvrdi Stjuart Hol, ova konstruisanost je dvosekli mač. Može poslužiti promeni politike rase u smislu prelaza sa pretpostavke esencijalističke rasne homogenosti na politiku solidarnosti zasnovanu na prepoznavanju razlika u okviru etničkih grupa – kao što pokazuje Holova studija o „novim etnicitetima“ koji se javljaju u Britaniji (Hol, 1997., 378-79). Međutim, da bi etnicitet poslužio interesima rasijalizovanih manjina, iz ideje etniciteta se mora „odstraniti“ način na koji ona funkcioniše u dominantnim diskursima o državi, „njena ekvivalentnost nacionalizmu, imperijalizmu, rasizmu“, što su diskursi koji su iskoristiti elastičnost „etniciteta“ za poricanje realnosti rasizma. (379).

U postimperijalnim i postkolonijalnim kulturama trećeg sveta, gde je realnosti rasnih razlika i rasizma bilo nemoguće na duge staze poricati, decenijama se koristi i diskutuje o prelazu sa kulturne politike „prirodnih“ rasnih identiteta na provizorna etnička pozicioniranja. Međutim, da bi se u Istočnoj Evropi i studijama Istočne Evrope, gde je rasizam opstao fosilizovan pod površinom „etničkih“ i „nacionalnih“ manjina, prevashodno romskih, dekolonizovala „etnička“ etiketa koja im je prilepljena i da bi se pretvorili u „nove etnicitete“ u Holovom[8] stilu, na nimalo nedužnim temeljima razlika u okviru sličnosti, čini se da bi prvo bilo neophodno da budu reprezentovani. Njihov status stereotipnih drugih potrebno je priznati i analizirati kroz prizmu političke i ekonomske nepravde koja traje vekovima pomoću rasističkih reprezentacija. I obratno, potrebno je podvući nevidljivost dominantnih nacionalnih manjina, utemeljenu u pretpostavci apsolutne superiornosti „belosti“ u širokom spektru kulturnih reprezentacija.

Te dihotomije koje održavaju primordijalne nacionalizme i perpetuiraju hegemoniju i moralnu transparentnost belosti počele su da se urušavaju u procesu tranzicije iz državnog socijalizma u globalni kapitalizam, iz nacionalizma otpora u transnacionalni neokolonijalizam, iz terora evropske, bele, muške, visoke kulture u teror američke popularne kulture. Kohezija nacionalne države i vrednost nacionalizma su pod udarom transnacionalnih tokova migracija i predstava. Kao i drugde u svetu, i u Istočnoj Evropi „nacionalni duh“ postaje „sve više nesputan idejama prostornih granica i teritorijalnog suvereniteta“, gde se „ključni identiteti i identifikacije sada tek delimično vrte oko realnosti i predstava mesta u prostoru“ (Apaduraj 1993., 413-14.). Ova situacija mora razotkriti kontradikcije pretenzije nacionalne države na autentičnost i poljuljati neizgovorenu rasnu hijerarhiju nacionalizma.

BELOST I ROMI

Najveći izazov nevidljivoj podršci koju belost pruža istočnoevropskim nacionalizmima proističe iz menjanja situacije u kojoj se Romi nalaze. Romi, ili Cigani,[9] dobijaju kompleksnu ulogu u procesima postkomunističke tranzicije. S jedne strane, nesigurnost postautoritarnih društava dovodi do potrage za žrtvenim jarićima, što često budi uspavane i neosvešćene rasne predrasude (Pok 1998., 531-33). Romi predstavljaju savršene žrtvene jariće: Žive u istočnoevropskim državama vekovima, održavaju svoje raznolike dijaspore i opiru se nacionalnim formacijama i asimilaciji u većinsku naciju[10] (Henkok 2001.), dok im većinom manjka ekonomske i političke moći. Žudeći za čistim, etnocentričnim nacionalnim identitetima (Salecl 1994., 20; Raveto 1998., 43), postsocijalističke zemlje Istočne Evrope iskazuju diskriminaciju i nasilje prema Romima bez presedana.[11] U opštoj atmosferi nacionalističke obnove, „transnacionalni“ karakter romskih zajednica nastavlja da trpi stigmu nomadizma i nazadnosti.[12] U isto vreme, težnja članstvu u Evropskoj Uniji i činjenica da su državne politike spram Roma relativno dostupne stranim medijima doprinose većoj ranjivosti i odgovornosti istočnoevropskih država nego pre. Jasno je da fasada bezbrižnog, evropskog, demokratskog nacionalnog fronta koju država pokušava da pokaže predstavlja upravo front koji prikriva žestoke rasne tenzije.

Odnos bele nacionalne većine i romskih manjina je prepun kontradikcija koje prete da otkriju nestabilne granice istočnoevropskih nacionalizama. Udar na istočnoevropske Rome nakon 1989. je simptom neizbežnog uviđanja da nacionalizam postaje zastareo pod transnacionalnim pritiscima i da njegova ključna komponenta, rasna čistota, predstavlja iluzornu konstrukciju. Žestoko distanciranje njih samih od Cigana je pokušaj „pravih“ istočno-Evropljana da poreknu sopstvenu nečistost, činjenicu da ih na Zapadu često izjednačavaju sa Ciganima.[13] Delom razlog za to što istočnoevropljani tretiraju Rome kao egzotična stvorenja iz predvorja civilizacije jeste to što njih zapadni mediji tretiraju kao „Cigane“.[14] Istovremeno kanadske vlasti otkrivaju da se početkom 1990-ih „beli“ Mađari predstavljaju kao Cigani kako bi dobili status izbeglica u Kanadi, što je mađarski premijer naprosto porekao („Hungarians“, 2000.). Ovo je krajnje ironičan dokaz krhkosti i čak i reverzibilnosti rigidne rasne hijerarhije koju konstruiše nacionalizam u post-hladnoratovskoj eri globalne mobilnosti.

Poređenje mađarskih i ciganskih narativa o poreklu pruža dalje, ironične dokaze da nacije nisu proizvodi prirodnih sudbina ukorenjenih u jeziku, rasi, tlu ili religiji (Apaduraj, „Patriotizam“, 414). Oba plemena potiču iz Azije, migrirala su na Zapad, mešala gene i jezike sa mnogim drugim plemenima usput i konačno se skrasila u Istočnoj Evropi. Osim toga, mada neki Cigani imaju izrazitije etničke karakteristike, mnoge je fizički nemoguće razlikovati od Mažara. Neki naučnici smatraju da su  genetski gledano današnji Cigani pretežno Evropljani.[15] Ipak, mađarski nacionalizam naprosto poriče te sličnosti i pretvara razlike u dokaze dve dijametralno suprotne vrste nacionalnog karaktera.

Tačni detalji putovanja nomadskih plemena koja bi se mogla smatrati precima Mađara – kao što su lokacija „drevne domovine“ ili identitet lingvističkih srodnika – i dalje su predmet mitologije i debata. Naravno, činjenična vrednost tih argumenata nije tako važna kao što je politički profit koji nacionalne elite mogu da steknu na predstavi tako spektakularnog pohoda iz Azije do Evrope. Nasuprot mitu o nacionalnom poreklu, baziranom na dugom putovanju kroz Euroaziju, zvanična istorija mađarske nacije kao takve počinje „tačno“ 896. godine nove ere, s naseljavanjem plemena u Evropi. Mađarska istoriografija se fokusira na evropsku istoriju Mađara (videti: Laslo 1981.). Kontrast između pre-civilizacijske azijske prošlosti i progresivne evropske prošlosti (i budućnosti) nacije se naturalizuje ne samo kroz seksualnu podelu na aktivne muškarce i pasivne žene, već i kroz bukvalno usvajanje i insistiranje na onome što En Meklintok naziva „Porodično stablo nacija“, što je suštinski deo ideoloških temelja evropskog imperijalizma:

Na tom porodičnom stablu evolucioni napredak je predstavljen kroz niz anatomski različitih porodičnih tipova poređanih linearno, od „detinjstva primitivnih“ rasa do prosvećene „odraslosti“ evropskog imperijalnog nacionalizma… Spajanje tog rasnog evolutivnog stabla i rodne porodice u Porodično stablo muškarca pruža rasizmu istovremeno rodnu i rasnu sliku kroz koju može da popularizuje ideju linearnog nacionalnog progresa. (Meklintok 1995., 359)

Pošto je širom Istočne Evrope nacionalna svest tesno povezana sa sudbinom nacionalnog jezika, debate o poreklu mađarskog jezika su pune rasne politike nacionalizma. Jedan od prvih istoričara jezika tvrdi da je mađarski „ujedinio smelu figurativnost Istoka i trezvenost Zapada“ (Šervud 1996., 27). Tursko-finski rat je krajem devetnaestog veka podelio i intelektualce i široku javnost po pitanju toga koje lingvističko srodstvo bi bilo poželjnije uspostaviti. Ungaro-finska porodica jezika se često predstavlja kao model stabla koje sumnjivo nalikuje Porodičnom stablu muškarca: ono rangira srodne jezike po tome koliko su napredovali ka zapadu. Grupa koja se najviše udaljila od azijskih stepa su neupitno Mađari, dok su Finci drugi najbolji (videti: Benko i Imre 1972.; Engel 1990., 27-49; Laslo 1981.).[16] „Vremenska anomalija“ nacionalizma – „lelujanje između nostalgije za prošlošću i nestrpljivog, sve izrazitijeg udaljavanja od prošlosti“ (Meklintok 358-59) stoga implicira neku vrstu prirodne superiornosti nad kulturama istočno od Mađarske, što kompenzuje jednako snažan osećaj inferionosti spram kultura Zapadne Evrope.

„Plemenski“, „nomadski“, „azijski“ deo mađarske nacionalne priče se retroaktivno predstavlja kao istovremeno mitsko izvorište i svesna priprema za osnivanje nacije: „naseljavanje“. Bio je to teritorijalno osvajački pohod koji je započeo magijsku transformaciju nomadskih plemena u jedinstvenu naciju. Osvajanje i odbrana teritorija su upravo ono što navodno čini sve Mađare inherentno superiornima nad svim Ciganima, pošto ove druge nikada nije ozbiljno zanimalo da osnivaju nacionalne države. Pošto kretanje Cigana nikada nije glorifikovano svetim činom „naseljavanja“, što bi ih transformisalo iz „plemena“ u „naciju“, u eurocentričnom jeziku modernih nacionalizama mogu biti predstavljeni samo na pežorativne načine, pune dubokih predrasuda. S obzirom da Mađari i Cigani dele nejasne, nomadske korene i „trop plemena“ (Apaduraj, „Patriotism“, 422-23), mađarski nacionalizam mora da insistira na činu teritorijalnog naseljavanja kao događaju po kome se razlikuju, kao i na fiksiranju Cigana u stereotipe koji ih karakterišu kao „i dalje“ nomade,[17] nazadne i genetski nesklone „napretku“. Osim toga, mađarska nacionalna ideologija genetsku heterogenost nacije smatra naučnim dokazom svoje snage, dok genetsku i kulturnu heterogenost Cigana smatra dokazom degeneracije, nesposobnosti dostizanja kolektivne stabilnosti.

ROMI KAO CIGANI

Posebno je hitno razmotriti situaciju Cigana kroz prizmu kritičkih teorija reprezentacije. I više nego u slučaju drugih marginalnih ili manjinskih grupa, stvarnost ciganskog života pritisnuta je stereotipima o Ciganima širom sveta. Za većinu ljudi Cigani postoje kao džeparoši, muzičari ili likovi iz bajki, neizbežno povezani sa mračnim silama ili, u najboljem slučaju, bezbrižnim životom nesputanim odgovornostima modernog građanina. Kao što kaže Jan Henkok,

Kao što niko ne bi preispitivao strah od trolova ili goblina ili se zalagao za njihova prava, tako se i strah od Cigana ne dovodi u pitanje… Zbog istorije isključivanja Roma iz obrazovanja i zbog kulturnih ograničenja veće integracije Roma u glavne struje, slika Cigana zadobija svoj sopstveni život i romska populacija se tretira i proučava kroz filter takve slike. (Henkok)

Po Đerđu Kerenjiju, u Mađarskoj „pola miliona Roma postoje samo kao ljudi ciganske egzistencije i identiteta. Biti Ciganin je isključujuće i neizbrisivo određenje, koje ne dopušta nijednu drugu ulogu“ (Kerenji 1999., 147). Nacionalistički i rasistički stereotipi o Ciganima u Istočnoj Evropi – i drugde – potpadaju pod predstave o podljudima i stoga uspevaju da izbegnu ideološke kritike. Nemoguće je uspostaviti često presečene veze socioekonomske i kulturne sfere bez ozbiljnog razmatranja predstava o Ciganima.

Postkomunistički film i mediji pokazuju obnovljeno interesovanje za sliku Cigana.[18] Samo u Mađarskoj je od 1989. nastalo devetnaest igranih i dokumentarnih filmova na teme u vezi sa Ciganima, dok je tokom tri decenije u periodu od 1960. do 1989. snimljeno sve skupa devet filmova („Roma-filmek“ 1999.). Ti filmovi spadaju u dve široke kategorije: jednu čine dokumentarci o životu Cigana,  s idejom „dovođenja ućutkanih glasova u središte debate“ (Portuges, 197) i željom da se „stvari poprave“ (Jordanova 2001., 3). Városlakók Andraša Šalamona (1997.) koji oslikava iskušenja gradskih Cigana među belom većinom ili Meddö Tamaša Almašija (1995.) o bespomoćnim, nezaposlenim romskim zajednicama na severu Mađarske, predstavljaju izvanredne primere. Međutim, većinu tih filmova nisu napravili romski filmski stvaraoci (Jordanova 2001., 3). Većina ih neizbežno prilazi likovima svojih filmova sa pitanjima, a često i odgovorima, bele većine. Slično tome, mada su problemi romskih manjina u novije vreme dobili više prostora u dominantnim informativnim medijima nego ranije, „reprezentacijama Cigana dominiraju konflikti: nezaposlenost, kriminal i drugi socijalni problemi“ (Đurković 1999., 22).

Reprezentacije u drugoj kategoriji oživljavaju romantizovane predstave o detinjastim Ciganima slobodnog duha (Jordanova 2001., 3). Henkok zapaža nedavni porast prikaza Roma kao nepismenih, neartikulisanih lakrdijaša na bugarskim, rumunskim ili slovačkim televizijskim ekranima. Poput crno-belih minstrela[19] u Americi na prelazu XIX i XX veka, takve likove igraju belci, što održava status quo koji obavezno Rome prikazuje kao predmet smeha (Henkok). Ciganin kao „rob koji pleše“ je nedavno oživeo i u Mađarskoj. Dok su ciganski likovi nezaobilazni u popularnim vicevima i kabareima – gde su uglavnom predstavljeni kao prostodušni sitni kriminalci – za njih nema uloga u sapunskim operama, talk-show emisijama ili reklamama, gde se ogledaju, kreiraju i potvrđuju dominantne kulturne vrednosti nacije (Kerenji 1999., 147).

U većini novijih „ciganskih“ filmova žive, kako ih Eržebet Bori prikladno naziva, „Cigani s ekrana“ (Bori 1998.):

Cigani s ekrana – nasuprot stvarnima, koji su jednako heterogeni po jeziku i istoriji, kao i po načinu života i vrednostima – su svi širom sveta dosta slični: duša im je satkana od pesme a srca od zlata; žive u živopisnom i fotogeničnom siromaštvu i preživljavaju od danas do sutra; plaše se Boga i policije, pošto ih strastveni temperament i neuništiva vitalnost čine sklonim kršenju Deset zapovesti i državnih zakona. (Bori 53)

Filmovi o ciganima s ekrana oslikavaju međunarodne romantične stereotipe o „ciganskoj slobodi, muzici, suknjama sa cvetnim dezenima, divljim emocijama i konjima“ (Radaj 1999., 21) – što su predstave koje slabo imaju veze sa novijom istorijom stvarnih istočnoevropskih Roma, a baš nikakve veze sa njihovom sadašnjošću. Nedavna renesansa romantizovanih Cigana skitnica u Mađarskoj je mimikrija zapadnih stereotipa i komercijalni pokušaj prodaje mađarskih kulturnih proizvoda.

Međutim, umesto da naprave razliku između kultura Cigana i ne-Cigana, prikazi „Cigana s ekrana“ u očima Zapada dodatno brkaju te kulture. To je posebno tako u slučaju Mađarske gde Romi čine preko pet posto stanovništva (Barani 1998., 322). Ciganska muzika je turistički simbol mađarske kulture i zapadni mediji slikaju „Divlji Istok“ onako kako Mađari slikaju Cigane (Portuges, 198).[20]

Film Romani kris (Ciganski zakon) (u režiji Bence Đenđešija, 1997.), u nemačko-mađarsko-bugarskoj koprodukciji, bio je nominovan za Oskara kao mađarski igrani film i dobio je prvu nagradu na Filmskom festivalu u Montrealu 1997. godine. On lukavo proračunatom marketinškom strategijom kombinuje romantizaciju Cigana sa fascinantnom pričom i visokom kulturom u stilu Kralja Lira. Radnja se odigrava u romskoj zajednici negde u Mađarskoj, u neko neodređeno vreme u poslednjih pola veka. Veći deo priče se odigrava u retrospektivi, kao sećanje ciganskog patrijarha u godinama, Lovera/Lira, koga igra Đoko Rosić. Lover je trenutno u egzilu i putuje naokolo sa vernim kompanjonom Tamaskom, osetljivom i muzikalnom seoskom budalom, u potrazi za njegovom najmlađom kćeri od koje želi da traži oproštaj pre smrti. Retrospektivna priča počinje u idiličnom okruženju proširene porodice koje ni ne podseća na stvarne ciganske zajednice tokom komunizma. Cigani su tu bića prirode; muzika ne staje a deda je pun fantastičnih priča koje priča deci. Nevolje počinju kada stiže „beli čovek iz grada“ sa nalogom da, u ime modernizacije, preseli Cigane u grad. U trenutku kolektivne strasti, „tipične“ za Cigane vrele krvi, Lover ubija tog urbanog glasnika. Zločin biva privremeno zataškan, ali ubicu muči savest, otelovljena u njegovoj najmlađoj i najpoštenijoj kćeri, Sarolti, zadivljujućoj „ciganskoj lepotici“ duge crne kose sa prirodnim darom za ples. Sarolta odbija da pleše za oca na njegovoj rođendanskoj proslavi – beskrajnom, potpuno egzotizovanom ciganskom slavlju – što nagoveštava nevolje koje će neizbežno uslediti zbog kršenja zakona. I priča se nastavlja dok otac ne bude dovoljno kažnjen da zasluži iskupljenje i ponovno povezivanje sa „dobrom“ Saroltom. Kao što kaže jedan mađarski prikaz filma, Romani kris je ne posebno originalna bajka u najboljem izdanju i kič u najgorem: „Kakve on ima veze sa Ciganima, šta hoće od njih i šta želi da kaže o njima ili kroz njih? (I kome?) Nema dobrog razloga da svet baš ovo trenutno zanima“ (Bori, 53).

Još interesantniji su oni filmovi koji romantizuju ciganske likove u sklopu nastavka tradicije korišćenja Cigana kao alegorijskih izraza nacije. U ovom slučaju, mada je namera alegorije da uspostavi razliku između Cigana i „prave“ nacije, analogije ipak privlače pažnju na sličnosti te dve grupe, što ove filmove otvara za dekonstruktivnu kritiku. Jedan od prvih tekstova ove tradicije je epska alegorijska poema „A nagyidai cigányok“ („Cigani Velike Ide“) cenjenog devetnaestovekovnog pesnika Aranj Janoša. Ova poema je satirični prikaz propale revolucije 1848., puna gorkog razočarenja zbog pogaženih ideja nacionalne nezavisnosti, što je osećanje zajedničko za mnoge vodeće intelektualnce tog vremena. Dok poema krivi same Mađare za propast nacionalnih ideja, krivica se projektuje na ciganske likove. Oni su puni visokih ideala, ali dela im ostaju ograničena na priču o snovima i zadovoljavanje telesnih potreba. Oživljavanje interesovanja za „A nagyidai cigányok“ tokom 1990-ih ne može biti sluučajno, s obzirom na slične frustracije tranzicionih trenutaka. Oba trenutka od ciganskih karaktera očekuju da ponesu dezavuisane, nepoželjne osobine mađarske nacije i tako simbolično pročiste „prave“, to jest, bele Mađare. Na jednoj nedavnoj dekonstrukcionističkoj konferenciji u Mađarskoj, posvećenoj upravo tumačenjima „A nagyidai cigányok“, nekoliko radova ukazalo je na te istorijske paralele, mada se nijedan nije pozabavio poltičkim implikacijama izmišljanja i usvajanja slika rasijalizovane etničke grupe zarad postizanja intelektualne nacionalne katarze.[21]

U jednom broju novijih mađarskih filmova ciganski ili drugi rasijalizovani likovi služe kao odraz promena nacije ili promena uloge intelektualaca nacije. Nagrađivani film Livije Sederkenji Paramicha (1993.) je priznat kao „intelektualni“ film.  Ona objašnjava kako je godinama tragala za pravim protagonistom, koji bi predstavljao ogledalo nje kao autorke filma ili intelektualaca uopšte. Sederkenji kaže da je probala da pronađe nekoga kroz koga bi mogla da „razume sebe“:

I, odjednom, sinulo mi je da to [taj lik] mora biti Kinez. Zato što mi je trebao neko ko je naprosto tu. Ovde. Jednostavno. I možeš da ga vidiš. I onda sam se setila Gogena i zašto je išao gde je išao i postalo mi je jasno gde bi trebalo da ja odem. Ne znam zašto mi je toliko trebalo; bilo je tako očigledno… (Čaki 1994., 16)

Ova logika je odvela režiserku do jednog starog Ciganina u malom selu, koji se činio savršen za tu ulogu.

Sederkenji u malom reprodukuje proces imperijalističke samokonstrukcije belosti „na leđima podjednako konstruisanih Drugih“ (Stem i Spens, 636). Činjenica da se prvo setila kineskog lika odaje orijentalističke reflekse kao „drugu prirodu“ mađarskih intelektualaca. Sederkenji vidi određenu analogiju između Kineza i Cigana, ali to uviđanje je ne navodi na preispitivanje sopstvene pozicije, koja je analogna poziciji evropskog imperijaliste.[22] Jedini faktor koji je opredeljuje za romskog lika je to što joj je geografski bliži, što navodno povećava njegovu „poznatost“. Indikativno je da kao primer za analogiju koristi Gogenovo modernističko samoizgnanstvo iz evropske civilizacije na Tahiti: vezivanje za modernističku visoku kulturu automatski osigurava politički imunitet. To, ponovo, podseća na tvrdnju bel huks da je belost jedna kulturna vrednost tesno povezana sa estetikom evropske visoke kulture.[23]

Ako Cigani postoje pretežno kao „slike“ u kulturnom pejsažu (Henkok), evidentno je da popravljanje uznemirujuće situacije u kojoj se Romi nalaze zavisi od suočavanja sa štetnim stereotipima. Međutim, nije najjasnije kako to uraditi. Henkok sugeriše da „kako bi se stvari promenile, slika Ciganina mora biti dekonstruisana i zamenjena tačnijom predstavom – kako u birokratskim strukturama tako i u udžbenicima“ (Henkok 2001.). Ali ovaj impuls da se stvari poprave suočava se sa istom opasnošću kao impuls Kamil Kozbi u slučaju medijskih predstava Afroamerikanaca. Kako da čovek povuče liniju između „pravih“ i „pozitivnih“ slika? I kako težiti tačnosti u prikazu tako raznolike i raštrkane grupe?

To su krucijalna pitanja, pošto su mediji postali ogledalo u kome bela većina i ciganska manjina vide jedni druge. U otvorenoj diskusiji o etničkim reprezentacijama u medijima iznova se vraća na primer američke multikulturne reprezentacije. „Beli“ (i skoro po definiciji i muški) političari, sociolozi, novinari i filmadžije izgleda da se slažu da je američki put „pozitivne diskriminacije“ – koji dopušta Cigane na ekranima i ohrabruje romsku kulturnu produkciju – irelevantan za mađarske okolnosti, ako ne i štetan (Turčanji 2000.). Argumenti upozoravaju na opasnosti „mešanja estetskog i političkog“[24] i privilegovanja boje kože nad talentom. Najtransparentnije od svega je što neki misle da je nemoguće da Cigani predstavljaju sami sebe u medijima, pošto su profesionalci među njima vrlo malobrojni, a oni koji to jesu su postajući profesionalci kroz neophodnu asimilaciju izgubili svoj romski identitet (Radaj, 20). Drugim rečima, Cigani su krivi ako se ne asimiliju da bi naučili tajne medijskog zanata, ali je isto tako njihova krivica i ako se asimiliju i prestanu da budu „autentični“ Cigani.[25]

Čak i u liberalnoj štampi, koja tvrdi da ima više razumevanja za romska pitanja, opisi situacije Roma često implicitno okrivljuju žrtvu. „Pozitivni“ tekstovi – pod naslovima poput „Cigani prionuli na posao“ – često prosto potkrepljuju negativne stereotipe tako što „dobre“, „civilizovane“ Rome predstavljaju kao izuzetak od pravila (Kerenji, 146).

Problem sa težnjom tačnom predstavljanju je to što održava rasni esencijalizam. Dok mi je namera da rasu učinim vidljivom kao kategoriju koja podrazumevajuće podržava i potkrepljuje rasizam, svesna sam da bi stati na tački novog uspostavljanja „rase“ značilo fiksirati podređene pozicije etničkih manjina. Kako da čovek razdvoji rasu i rasizam bez reprodukovanja esencijalizma rasizma u rasi? Rasa je suštinski rasistička kategorija: proizvod rasizma i kao takva neizbežno nosi rasističke pretpostavke i strukture. Iz tog razloga Pol Žilroj poziva na preispitivanje politika antirasističkih teorija i aktivizma. Žilroj tvrdi da rasa kao analitička kategorija više nije upotrebljiva zbog temeljnih transformacija koje su se odigrale u poslednjih nekoliko decenija u smislu shvatanja tela, što je umnogome rezultat molekularne biologije, digitalizacije i drugih tehnologija (Žilroj 1998, 840):

Ovi novi načini posmatranja, razumevanja i povezivanja sa nama samima ukazuju na mogućnost da se era „rase“ možda bliži kraju. Ova mogućnost nosi nove opasnosti, ali i novu nadu u situaciju u kojoj će, kao što je ubedljivo pisao Zigmunt Bauman, na zadatak orijentisan odnos prema telesnom činiti osnovu postmodernosti kao novonastale društvene formacije u prerazvijenom svetu. (840) 

Žilroj je svestan polemičnosti svog argumenta, posebno optužbe da odricanje od „rase“ može biti protumačeno kao izdajstvo antirasističke solidarnosti postignute upravo u ime rasnih veza. Međutim, kako ističe, podrazumevajuća veza između antirasističkog aktivizma i intelektualnog bavljenja rasom se znatno promenila u poslednjih dvadeset godina, i to i zbog intervencije korporativnog multikulturalizma i njegovih simulativnih kultura, koje su reevaluirale rasne razlike na komercijalnoj osnovi (842-43). Žilroj traži od akademskih radnika uključenih u etničke i rasne studije da preispitaju sopstvene profesionalne interese, svoj stepen mogućeg saučesništva u reifikaciji rasnih razlika (842).  Ista pitanja se mogu i trebalo bi ih postaviti akademskim delatnicima na istočnoevropskim studijama, kao i političarima koji učestvuju u odlukama u vezi sa etnicitetom i rasom u Istočnoj Evropi. Smatram da je kategorija „rase“ samo ograničeno i privremeno upotrebljiva. Nezamenljiva je za ukazivanje na rasističku nasilnost „nedužnih“ etničkih i nacionalnih reprezentacija, ali će uvek saučestvovati u procesima koji opravdavaju rasističko nasilje.

Čini se da se ti vidovi romske samo-reprezentacije koji su imali najveći politički uticaj najmanje bave rasnim esencijalizmom i ispravnim prikazima, već umesto toga predstavljaju cigansku „autentičnost“ u novim, hibridnim, transnacionalnim i multikulturnim formama. Te forme pokazuju kako se „belost“ i „nacionalno“ naturalizuju u okvirima estetike koju dominantna kultura sankcioniše. Na primer, „romski rep“ koji je pokrenula ciganska grupa Fekete Vonat („Crni voz“) može se okarakterisati kao autentično romska, ironijska upotreba globalnog medija. Poput irskih muzičara iz radničke klase u filmu The Commitments (1991., u režiji Alana Parkera), koji sviraju soul i nazivaju sebe „crncima Evrope“, i Fekete Vonat u samo-reprezentaciji priziva slike i zvuke povezane sa Afroamerikancima. Dok članovi te grupe ne dezavuišu stereotip da romskim venama teče muzika, Fenete Vonat i ciganske grupe iznikle na njihovom tragu – opiru se kanonizovanoj i komercijalizovanoj „ciganskoj muzici“ tako što mešaju muzičke stilove, kao i jezike, uključujući romski. Romski rep je u isto vreme deo globalnog kulturnog izraza i specifičnost „lokalnog Harlema“, osmog distrikta Budimpešte (Fej 1999., 24). Njihovi stihovi, koji kroz humor i ironiju govore o rasnoj politici, obraćaju se i beloj i romskoj publici. Članovi grupe Fekete Vonat u jednom intervjuu kažu: „naši stihovi govore o problemima nas kao Cigana i problemima ciganskog naroda uopšte. To je jedna od stvari koja ovu muziku čini romskim repom… Trudimo se i da napadnemo svakodnevni rasizam i bacimo gadžovanima[26] u lice to što govore o nama, Romima“ („Romski rep“, prevod autorke).

Mnogi romski muzičari su nedavno uspešno postali deo međunarodne muzičke scene. Ironično je što je to povećalo njihovu popularnost i ugled u Istočnoj Evropi.[27] Romski rep postaje deo „svetskog ritma“ koji, kako tvrdi Ardžun Apaduraj, predstavlja izvanredan primer „fundamentalno postnacionalnih i dijasporičnih“ kulturnih formi („Patriotizam“, 426) i vrlo drugačiji odgovor na globalni medijski imperijalizam od defanzivnog odbacivanja globalizacije od strane nacionalističke mađarske kulturne elite. Romski rep podseća na kanibalističku, karnevalsku estetiku mnogih grupa trećeg sveta, koje „prebiraju po kapitalističkim ostacima i ironijski ih koriste kao strategiju otpora“ (Šohat i Stem, 307-309).

Film romskog autora Tonija Gatlifa, koji živi i radi u Parizu, Latcho Drom (1993.) predstavlja sličan pokušaj podrivanja stereotipa bez didaktičnosti. Latcho Drom, što znači „Bezbedan put“, je film bez dijaloga. On prati istoriju romskih migracija od severa Indije, preko Severne Afrike i Istočne Evrope, do Španije, kroz muzičke vinjete karakteristične za brojne različite ciganske grupe i muzičke stilove u okruženjima koja se menjaju. Snaga ciganskog identiteta je, po Gatlifu, upravo u njihovoj sposobnosti da prežive u najrazličitijim okruženjima.

Mnogi romski intelektualci i proučavaoci ciganske kulture tvrde da je vreme Cigana nastupilo početkom milenijuma. Jedan od razloga za to je baš to što Cigani nisu opsednuti nacionalnim mitologijama i apsolutno kolektivnim korenima. Istina je i da većina Cigana nije ni u poziciji da slobodno izmišlja svoj identitet. Ipak, transnacionalna priroda ciganskih zajednica nagoveštava „novi tip zajednice“, za koji još ne postoji ime (Vajda i Kende, 2000.). Ne raspolažemo valjanom terminologijom, zato što

mada se mnogi pokreti protiv država vrte oko predstava domovine, tla, mesta i povratka iz egzila, te predstave odražavaju siromaštvo njihovog (i našeg) političkog jezika, pre nego hegemoniju teritorijalnog nacionalizma. Drugačije rečeno, još se nije pojavio idiom koji bi označavao kolektivni interes mnogih grupa u translokalnim solidarnostima, prekograničnim mobilizacijama i postnacionalnim identitetima. Takvih interesa je mnogo i lokalni su, ali su i dalje zarobljeni u lingvističkom imaginarijumu teritorijalne države. (Apaduraj, „Patriotism“, 418)

Iako, u nedostatku novog vokabulara, istočnoevropske „teritorijalne države“ trenutno pokušavaju da uteraju Rome u začarani krug suprotstavljanja etnocentrizmu entocentrizmom, takvi pokušaji nisu imali previše uspeha. Sve više i više romskih intelektualaca je sklono antiesencijalističkim i antinacionalističkim paradigmama (Vajda i Kende). Čak i ukoliko zajedničko poreklo i naglašavanje zajedničkog jezika budu neophodni za predstavljanje i sticanje legitimiteta u okvirima trenutne hegemonije nacionalne države (Henkok), romska pozicija autsajdera i veliki lingvistički i kulturni diverzitet će stalno podrivati legitimnost nacionalne države kakvu poznajemo. Većina belih Mađara nastavlja da prezire, boji se i isključuje iz nacije stvarne Rome, ali ih romantizuje u filmovima koje se nadaju da će distribuirati na globalnom tržištu. U ovom kontradiktornom procesu Mađari potkopavaju sopstveno nastojanje da zaštite tradicionalne granice nacije i etniciteta. Nasuprot tome, kada neki Romi odbacuju identitete koje im nameće dominantno društvo – identitete žrtvi, kriminalaca i romantičnih divljaka – i iznova stvaraju svoju „autentičnu“ kulturu kroz hibridne prikaze i zvuke, oni afirmišu antiesencijalističke identitete sa strategijama mestika i kreola u filmografiji Kariba i Latinske Amerike: strategijama kojima „marginalizovane grupe pokušavaju da pronađu pukotine u sistemima reprezentacija kroz koje bi curenja pretvorile u poplave“ (Šohat i Stem, 316).

Istočnoevropski etnocentrizmi i nacionalizmi su puni takvih pukotina. Geografska, politička i ekonomska nestabilnost i inferiornost regiona je podgrevala očajničko insistiranje na primordijalnostima. Činjenica da se upotreba rasnih i rasističkih kategorija obavezno briše i na nivou države i na individualnom nivou je znak da je prirodnost ovih kategorija izrazito nestabilna. U trenutnom dobu transformacija, etničke i rasne reprezentacije su izuzetno osetljive na osporavanja i razotkrivanja koja izvode, bez vernog odražavanja stvarnosti. Moj glavni cilj u ovom poglavlju je da osporim biološki esencijalizam koji se često spontano razotkriva kao inherentni deo diskursa o beloj supremaciji. Ti diskursi su savršeni primeri Apadurajeve tvrdnje da izmišljanje tradicije i etniciteta postaje potraga za izvesnostima na klizavom terenu i uobičajeno je prati frustracija zbog fluidnosti transnacionalne komunikacije („Disjuncture“, 325). Nova globalna kultura nije nedvojbeno korisna, s obzirom da je donela i nove prilive izbeglica i etnocid. Ali za istočnoevropske Rome, čak i ukoliko država zadrži kontrolu nad pristupom političkim pravima i ekonomskim mogućnostima, globalna kultura pruža ranije nedostupne kulturne ispuste za širenje potisnute nade i hrani fantazije koje implicitno preispituju primat nacionalnog.[28] Uvođenje novih teorijskih modela će doprineti otkrivanju u kojoj meri vladajuće stare modele usvajaju intelektualci i država u službi bele, nacionalističke manjine. Novi modeli će, nadajmo se, početi da oslobađaju takva promišljanja od „okova visoko lokalizovanih, na granice usmerenih, holističkih i primordijalističkih slika kulturne forme i supstance“. (335)

Prevod: Ana Imširović Đorđević

---

BELEŠKE

[1] Videti, na primer: Koneli, 1997.; „From Bad“; Solimano i Mori 2000.; Loudej 1991..; Bade i Anderson 1997. i Bering-Jensen 1993.

[2] Habsburška monarhija je bila više parohijalna, nezainteresovana za sticanje dalekih teritorija (Anderson, 107).

[3] Detaljno razmatranje kulturnog nacionalizma (nasuprot „političkom nacionalizmu“) videti kod Hačinsona 1987., posebno 12-19 i 30-36.

[4] Oslanjam se na distinkciju Edvarda Saida između „imperijalizma“ i „kolonijalizma“. Said ukazuje na dva različita naglaska ova dva povezana termina: Kolonijalizam, „gradnja naselja na dalekoj teritoriji“ je gotovo uvek posledica imperijalizma. „U naše vreme je direktni kolonijalizam uglavnom okončan; imperijalizam… ostaje gde je uvek i bio, u nekoj vrsti opšte kulturne sfere kao i specifičnim političkim, ideološkim, ekonomskim i društvenim praksama“. (Culture, 9).

[5] Slično svom imperijalnom uzoru, bela supremacija Istočne Evrope traži dokaz svoje moći u nepromenjenim ogledalima rasno drugačijih. Ali nestabilnosti geografske pozicije Istočne Evrope trebalo je kao protivtežu postaviti idealizovanu Evropu – tvrđavu civilizacije – s jedne strane, i projekciju nazadne, egzotične Azije, s druge strane. Mađarski jezik, slično drugim istočnoevropskim jezicima, obilato potkrepljuje takvu rasijalizovanu geografiju: „evropsko“ je sinonim za „moderno, civilizovano“, dok „azijsko“ ima konotaciju „primitivnog“ i „necivilizovanog“. Videti: Jordanova, „Balkans“, gde se razmatra slična upotreba reči „Evropa“ na Balkanu.

[6] Duž druge linije podele, žene i femininost predstavljaju „ljubav“ nacije – iliti naciju u najdopadljivijoj, evropskoj formi. Mržnja je pak prebačena na rasijalizovane autsajdere na istoku i jugu, kao i unutar nacije (Ajzenštajn, Hatreds, 51-52).

[7] Implikacije istočnoevropskih nacionalizama u diskursima imperijalizma, kolonijalizma i rasizma predstavlju jednu skoro sasvim neistraženu oblast istraživanja. Takva istraživanja bi ispitala „široki kolonijalni okvir“ i „široko rasprostranjeni skup diskurzivnih praksi“ sa ukorenjenom kolonijalističkom reprezentacijom (Stem i Spens, 636) u Istočnoj Evropi. Komunistička era bi predstavljala pravu riznicu za takva istraživanja: ne samo što evropska civilizacija nije prestala da bude predmet želje i jedini kredibilan izvor informacija o drugim kulturama, već je postala i posebno cenjena upravo zato što su veze sa Evropom bile veoma ograničene i pod nadzorom države. Država je istovremeno održavala mirnu simbiozu komunističkog internacionalizma i eurocentričnog nacionalizma.

[8] Stjuart Hol (1932-2014.), marksistički teoretičar i jedan od najvažnijih predstavnika britanskih studija kulture. Prim. prev.

[9] “Prvi Svetski romski kongres održan u Londonu 1971. osudio je etničke nazive koji se tradicionalno nadevaju romskih grupama, kao što su cigani, džipsi, žitano i cigojner, usvajajući umesto toga “Rom” ili “Roma” kao samo-odabrani etnonim (Kurti, citiran kod Portugesa, 201.). Mada to jeste važan korak, on ne briše automatski poteškoće imenovanja bez održavanja predrasuda. U Mađarskoj i “romsko” i “cigansko” su nazivi nabijeni predrasudama. Romske grupe koriste obe varijante za samo-imenovanje. Videti i: Tanaka i Henkok. 

[10] Istočnoevropske države su nudile Romima samo jednu opciju: da se transformišu u poslušnu “nacionalnu” ili “etničku” manjinu i kopiraju progresivan model svojih “evropeizovanih” matičnih nacija. Kontinuirano odbijanje Roma da se asimiluju u belu nacionalnu većinu svodi se na odbacivanje tvrdnje da je formiranje nacije po uzoru na evropski model jedina prosvećena i progresivna perspektiva za jednu grupu. Cigani su vekovima uspevali da održe svoje manje, nenacionalne zajednice u okvirima raznih nacionalnih država i odbijali su da usvoje monolitne rasne i rasističke kategorije koje su dominantni diskursi pokušavali da im nametnu.

[11] Od 1989. se samo množe vesti o zverstvima nad istočnoevropskim Romima: nedužna Romkinja je u Slovačkoj na smrt prebijena pred svojom decom (Džonson 2000.). U jednom češkom gradu izgrađen je zid radi razdvajanja romskih domova od čeških (Džonson). Jedna mađarska srednja škola organizovala je zasebnu matursku svečanost za svoje romske učenike (Kerenji, 1999., 143.). Obilje je svakodnevnih primera policijske brutalnosti, predrasuda u obrazovanju, nezakonitih iseljenja i raznih drugih vidova blatantne diskriminacije.

[12] U Mađarskoj, kao i većini istočnoevropskih socijalističkih država, anti-ciganska kampanja počinje još 1980-ih, pred krah socijalističkog poretka, kada nezaposlenost i inflacija postaju sve opasnija stvarnost. Mediji u službi države bili su instrumenti pokušaja obnove krnjeg nacionalnog jedinstva kroz predstavljanje Roma kroz stare negativne stereotipe (Kerenji 142.).

[13] Nedavno je rumunsko Ministarstvo spoljnih poslova objavilo memorandum koji savetuje sve javne službenike da sve Rome nazivaju “Ciganima”, uprkos pežorativnim konotacijama te reči i uprkos činjenici da romske organizacije biraju samoidentifikaciju drugim, nepežorativnim nazivima kao što su Romi, Romani itd. Vlada ne krije činjenicu da je motivacija memoranduma da se spreči brkanje “Romanians” (Rumuna) sa Romima. U pitanju je “reputacija Rumunije” u očima sveta. Videti: Tanaka.

[14] Kao što piše Ketrin Portuges, mržnja prema Romima ujedinjuje istočnu i zapadnu Evropu. Videti: Portuges 212.

[15] Verner Kon, Vim Vilems i Džudit Okeli, na primer. Videti: Henkok.

[16] Videti neke od knjiga od autoriteta o istoriji Mađara i mađarskog jezika (Benko i Imre 1972., Engel 1990., Laslo 1981.)

[17] Stereotip o ciganinu lutalici i dalje cveta, iako samo oko pet posto cele romske populacije u Evropi (koja se procenjuje na između 7 i 8,5 miliona ljudi) vodi putnički život (Tanaka 2000.)

[18] Neki od filmova koji su postali međunarodno poznati su Dom za vešanje (1989., režiser Emir Kusturica); Montenegro (1981., režiser Dušan Makavejev); i Latcho Drom (Bezbedan put) (1993., režiser Toni Gatlif). Dina Jordanova daje precizan popis postkomunističkih “ciganskih” filmova u knjizi Cinema of Flames (2001., 213-34).

[19] Pozorišne predstave pune skečeva, plesnih i muzičkih tački, gde sve uloge igraju belci, a crne likove igraju obojenih lica i predstavljaju ih krajnje stereotipno. Prim. prev.

[20] Na primer, u holivudskom klasiku Zlatne minđuše (Mičel Lajzen, 1947.) Marlen Ditrih igra zavodljivu i divlju, mađarsko-cigansku skitnicu, u skladu sa egzotičnim stereotipom. Još jedan dobro poznat primer je Vukodlak u kome se (Mađar) Bela Lugoši, koji igra ciganina po imenu Bela, pretvara u vukodlaka. Lakoća s kojom Zapad stapa mađarsku i cigansku kulturu u jednu te istu je za većinu Mađara šokantna.

[21] Reprezentativnu analizu videti kod Milnera 1998.

[22] Naravno, ovo ne znači da je modernistička umetnost po definiciji imperijalistička. O ovom pitanju više kod Saida i Burgmera 2000., 7.

[23] Csajok (Kučke, 1993.) je film u nemačko-mađarskoj koprodukciji, u režiji Mađarice Ildiko Sabo, koji pokazuje divljenja vrednu nežnost prema svoje tri protagonistkinje, ali ne preza da rasijalizovane karaktere predstavi u najstereotipnijem svetlu – prevashodno u svrhu komičnosti. Film slika ponekad nemilosrdno naturalističke, a katkad veoma nerealistične, tragikomične trenutke u životu tri žene koje pokušavaju da pobegnu iz propalih brakova. Dok je većina likova na ivici ludila, s ženske tačke gledišta se čini da muškarce posebno nose nekontrolisane emocije. Muškarci su većinom istovremeno nasilni i detinjasti. Zanimljivo je da ova kombinacija osobina često biva predstavljena kroz rasijalizovni alter-ego koji muškarci sebi izmišljaju. Ljubavnik Enike, na primer, zamišlja da je indijanski poglvica i očekuje od svih da učestvuju u ovoj izrazito egzotizovanoj fantaziji u holivudskom stilu. U slično preterano pojednostavljenom prikazu vidimo grupu polugolih, “plemenskih” Afrikanaca kako bubnjaju u malom stanu Džulinih roditelja. Tako malo znamo o stanovnicima tog domaćinstva da nam Afrikanci prenose samo utisak iracionalnosti. Ali primer reprezentacionog nasilja koji najviše otkriva je dugačka scena u kojoj Barbara, mlada glumica, vodi Enike i Džuli na cigansku proslavu. Nagoveštava se da je i sama Barbara ciganskog porekla, pošto se dobro snalazi, plus je u romantičnoj vezi sa “ciganskim kraljem”, visokim i moćnim muškarcem parodično dugih brkova i preterano šarene košulje. Dok Enike i Dorka piju i posmatraju, Barbara, ponesena ciganskom romantikom i alkoholom, započinje ritualni, erotski ples sa tim muškarcem. Ritual plesa vodi do rituala parenja, što film tek nagoveštava. U sledećoj sceni, Barbara se budi trezna i u neverici trči kući – svom pijanom mužu – i mahnito se čisti u kadi, ispunjena osećanjem odvratnosti. Potpuno je jasno, i film to prikazuje sa simpatijama, da je prošla proces sazrevanja u kome je ona, glumica koja živi svoje različite uloge, bila primorana da razdvoji snove od stvarnosti. „Drugi Ciganin“ koga je videla kroz oblak alkohola bio je predmet snova, dok je realnost rasna kontaminacija koje pokušava da se otarasi.

[24] Ovo je sumnjivo licemerna tvrdnja, pošto je umetnost Istočne Evrope poslednjih pedeset godina prepuna nacionalne politike. Očito je da se smatra da manjinske politike etniciteta nemaju istu težinu i vrednost kao politike nacije.

[25] Praktično da nema romskih lica na televiziji ili među producentima TV programa. „Da stranca neupućenog u istočnoevropsku situaciju zamolite da gleda mađarsku televiziju – izuzev vesti – neko vreme ne bi imao pojma da Cigani uopšte žive u ovoj zemlji” (Đurković, 23)

[26] Romski naziv za belce.

[27] U jednom prikazu međunarodnog muzičkog festivala održanog u Budimpešti u avgustu 2000. primećuje se da su mađarski učesnici većinom Romi. Takođe se predviđa da će, slično mnogim njihovim prethodnicima, neki od tih romskih muzičara završiti sa ugovorima sa poznatim grupama sa Zapada. Klezmatics. “Filmszakadasig”. Magyar Narancs, 30. decembar 2000., 27.

[28] “Ovde je ključno to što su danas obe strane novčića globalne kulture proizvod beskrajno raznolikog uzajamnog osporavanja istosti i različitosti na jednoj sceni koju karakterišu radikalna razilaženja raznih vrsta tokova globalne kulture i pejsaža neizvesnosti kreiranih u tim razilaženjima i kroz njih” (Apaduraj, “Disjuncture”, 334).

Do sada u ediciji Rasizam i antirasizam:

U prvom izdanju serijala Rasizam i antirasizam donosimo vam tekst karipsko-američkog filozofa Čarlsa V. Milsa (Charles V. Mills) čiji je rad bio fokusiran na pitanja rase, bele supremacije kao političkog sistema i njihovog odnosa sa liberalnom demokratijom.

Globalno belo neznanje

Čarls V. Mils

Iz knjige: Routledge International Handbook of Ignorance Studies, edited by Matthias Gross, Linsey McGoey.

Godine 2007. sam se u eseju „Belo neznanje“ (Mils, 2007.) namerio da mapiram neznanje specifično utemeljeno u privilegiji bele rase. Pokušao sam da doprinesem novoj „društvenoj epistemologiji“ u filozofiji kroz uvođenje pitanja rase, belog rasizma i bele rasne dominacije. Ovi faktori su krucijalni za iskrivljenje socijalne kognicije u poslednjih nekoliko stotina godina (tj. u moderno doba), ali su slabo razmatrani u filozofiji uopšte i posebno epistemologiji.[1] Terminom „belo neznanje“ označeno je neznanje belaca – odsustvo uverenja, lažno uverenje, skup lažnih uverenja, sveprožimajuće iskrivljujuće viđenje – koje nije slučajno, već kauzalno povezano sa tim što su beli. „Belost“ ovde, naravno, nema biološke konotacije, već se koristi u smislu koji je postao uobičajen u kritičkim studijama belosti, tako da se odnosi na ljude koje društvo kategoriše kao bele u okvirima rasijalizovanog društvenog sistema (Pejnter 2010.; Alen 2012.). Stoga polazim od obuhvatne socijalno konstrukcionističke analize, u kojoj je rasa stvarna, ali više društvena nego prirodna pojava (Haslanger 2012.).

Moje razmatranje u tom eseju fokusira se uglavnom na Sjedinjene Države, ali s namerom da primena koncepta bude mnogo šira. Pošto je evropski kolonijalizam i imperijalizam stvarao moderan svet i pošto su rasističke pretpostavke/okviri/norme bili u srži teorija koje opravdavaju osvajanja i dominaciju zapadnog sveta, očekivali bismo da je belo neznanje globalno (Mils, 1997.). Pretpostavlja se da je modernost prosvetljena Prosvetiteljstvom, ali kao što su brojne knjige o Prosvetiteljstvu istakle tokom poslednjih decenija, radi se od poduhvatu koji je od početka kognitivno klimav. Po mišljenju Dorinde Utram (2005., str. 135): „Kontradikcija između podržavanja navodno univerzalnih prava i stvarnog isključivanja velikog broja ljudskih bića iz uživanja tih prava je u samom središtu prosvetiteljske misli i karakteristična je za nju“. Politička ekonomija rasne dominacije iziskivala je i odgovarajuću kognitivnu ekonomiju koja bi sistematski zamračivala svetlo činjeničnih i normativnih zapitanosti. Ovo poglavlje izlaže – nužno vrlo šematski, s obzirom na ograničen prostor, ali kao mogući podsticaj daljim istraživanjima korisnosti ovog koncepta – neke od ključnih odlika belog neznanja koje se posmatra kao globalno.

Globalno belo neznanje: prostor, vreme, sadržaj

Prvo par razjašnjenja. Očito je da teorijski okvir koji belo neznanje posmatra kao skup individualnih pogrešnih uverenja belih osoba nije najbolji (mada prikupljanje uzorka takvih uverenja može biti dramatično prosvetljujuće u pogledu razmera pogrešnih belih shvatanja). Pre bi trebalo govoriti o specifičnoj perspektivi, prizmi kroz koju se percipira i interpretira, pogledu na svet – kako je to formulisao američki sociolog Džo Fegin )2010. str. ix), o „belom rasnom okviru“ koji inkorporira brojne elemente u „holističku i sveobuhvatnu… rasnu konstrukciju realnosti“.

Zavisno od teorijskih sklonosti osobe, ovakav okvir bi se mogao konceptualizovati staromodnim rečnikom Marksizma kao „ideologija“, novijim fukoovskim rečnikom kao „diskurs“, burdijeovski kao „habitus“ ili u terminologiji anglo-američke analitičke filozofije (delom proistekle iz kognitivne psihologije) kao aparat motivisane iracionalnosti, samoobmane, implicitne pristrasnosti, vruće i hladne kognitivne distorzije[2] i tako dalje. Ali koji god da je krovni teorijski okvir, potrebno je da „belost“ ima odgovarajuću uzročnu ulogu u objašnjenju cele generacije pogrešnih uverenja; to ne može biti tek puka stvar neznanja među belim ljudima. Mogućih kauzalnih faktora je više (i nisu svi nužno međusobno isključivi): socijalizacija u pravcu rasističkog skupa uverenja ili eurocentrično normativno polazište, nasleđena kultura i tradicija, usađena socijalna amnezija, karakteristična pristrasnost načina zaključivanja, manjkav konceptualni aparat, grupni materijalni interesi ili epistemološki nedostatna socio-strukturalna pozicija. Ali „belost“ mora biti na pravi način operativna u proizvodnji, makar tendenciozno, specifične kognitivne orijentacije spram sveta, jedne apriorne sklonosti pogrešnom shvatanju određene vrste stvari. Otud tvrdnja da je postizanje verodostojnih spoznaja o tim određenim stvarima ako ne izvesno, a onda barem znatno verovatnije u slučaju odsustva „belosti“ u jednom ili više gore pomenutih smislova ili (kod potčinjenih nebelih populacija) u slučaju odsustva socijalizacije u pravcu belog pogleda na svet.[3]

Međutim, kada govorimo o „globalnom“ belom neznanju, to ne bi trebalo shvatiti kao impliciranje ni prostorne ni vremenske uniformnosti. Evropsko stanovništvo se širi celim svetom zbog kolonijalizma i osvajanja, ali njihova društvena kategorizacija kao belaca nije u potpunoj podudarnosti sa tim procesom. Kontroverzno je pitanje kada rasa ulazi u svet kao pojam i društvena realnost,[4] kao i kada  „belost“ postaje opšteprihvaćen rasni socijalni identitet. Pritom granice belosti neće uvek biti isto ocrtane u različitim zemljama, niti će određenje kroz belost isključiti unutrašnje „rasne“ heterogenosti i hijerarhije u okviru same bele populacije. U jednom periodu se smatralo da postoje različite evropske rase – tevtonska/nordijska, alpska, mediteranska – koje danas kao takve nisu više priznate (Pejnter 2010., poglavlje 15). Neki tekstovi sugerišu da „inferiorni“ Evropljani u stvari uopšte i nisu „beli“, bilo u svojim matičnim evropskim zemljama ili emigrantskim destinacijama poput Sjedinjenih država, dok drugi teoretičari odgovaraju da se hijerarhija „superiornih“ i „inferiornih“ belih rasa meša sa hijerarhijom belih i nebelih (Ignjatijev 1995.; Guljelmo 2004.).

Dakle, razna pitanja su sporna i nerešena. Akademskim krugovima je u ovoj oblasti do sada dominiralo iskustvo Sjedinjenih Država, uz australijsko na uvaženom drugom mestu (Keri i Mekliski 2009.). Ali kako (nadamo se) kritičke studije belosti postaju globalno prihvaćene, za pretpostaviti je da će se razviti detaljniji prikazi karakteristični za različite zemlje, koji će predstaviti geografske različitosti u razgraničenjima i između belosti i nebelosti i u okvirima lokalnih belosti. Uvod u ovu temu Stiva Garnera (2007.), na primer, posmatra belost Kariba i Latinske Amerike, kao i Ujedinjenog kraljevstva. Ipak, ove nesigurnosti i praznine ne bi trebalo posmatrati kao nešto što bi ugrozilo glavnu tvrdnju da su širom planete tokom poslednjih nekoliko stotina godina belci generalno bili (i jesu) privilegovani, da su prvobitno smatrali sebe superiornom rasom i da ova temeljna pogrešna spoznaja nužno prožima i njihove druge percepcije, koncepcije i teorizacije, kako deskriptivne tako i normativne, akademske i narodne. Otud opravdanje afirmacije globalnog belog neznanja.

Ali ako postoji vremensko i prostorno određenje belosti, potrebno je da postoji i vremensko i prostorno određenje neznanja. Priroda belog neznanja – šta to belci uobičajeno pogrešno shvataju – razlikuje se zavisno od vremena i mesta. Makro-periodizacija koja bi grubo odgovarala celoj planeti bi podrazumevala razlikovanje perioda od nekoliko vekova kada su rasistička uverenja (i njihove implikacije) generalno uzimana zdravo za gotovo među belom populacijom od novijeg perioda (pri čemu liniju razgraničenja obično predstavljaju Drugi svetski rat, Holokaust i posleratna dekolonijalizacija) kada takva uverenja generalno postaju manje dopustiva, makar na Zapadu. (Ova ograda je neophodna zato što je nereformisani rasizam kod većine belaca u mnogim drugim nacijama bele dominacije i danas, npr. u Latinskoj Americi, i dalje živ i zdrav).[5] Na vrhuncu belog rasizma i zvanične evropske dominacije planetom, globalno belo neznanje imalo je obličje prihvatanja inferionornosti (bilo utemeljene u teologiji, kulturi ili biologiji ili nekoj kombinaciji utemeljenja) ljudi nebele boje kože, normativnog legitimiteta vladavine belaca (kolonijalizam i imperijalizam; eksproprijacija nad starosedeocima, raseljavanje i ubistva; rasno ropstvo) i sledstvenih rasijalizovanih pretpostavki i okvira, slepila i ravnodušnosti, neophodnih da bi takva dominacija bila u saglasju i sa proklamovanim činjenicama i sa proklamovanim moralnim principima. Nasuprot tome, danas globalno belo neznanje češće ima formu bar nominalnog, a ponekad čak i iskrenog, prihvatanja ravnopravnosti nebelih (shvaćenih u biološkom smislu), udruženog sa predrasudama po drugim osnovama, poput kulturnih i uopštenih, derasijalizovanih koncepata društvenih kauzaliteta.

Naravno, onaj staromodni rasizam nikada nije nestao. Pobeda Baraka Obame na izborima 2008. godine, tada a i neko vreme posle slavljena kao definitivan dokaz novih „post-rasnih“ Sjedinjenih Država, umesto toga je izvukla na površinu takvu opozicionu zlonamernost koja je primorala čak i mejnstrim komentatore da priznaju rasni karakter te pobede. (Bivša rok zvezda Ted Njudžent o rasno mešanom predsedniku Sjedinjenih Država, u sklopu kampanje za republikanskog kandidata za guvernera Teksasa, februara 2014.,  govori kao o „podljudskom polutanu“). Čak i nevezano za blogovska naklapanja i publikacije rasističkih ekstremnih grupa starog kova u Zapadnim nacijama (beli supremacionisti, klan, naci, skinhed), „naučni“ rasizam i dalje ima svoje branioce u redovima uglednika. Uzmimo, na primer, uspeh bestselera The Bell Curve (Belova kriva) (Hernštajn i Marej 1994.) ili kako je dobitnik Nobelove nagrade Džejms Votson 2007. godine, kao nešto neupitno, izjavio da su Afrikanci zaista intelektualno inferiorni u odnosu na belce (CNN.com/technology 2007.).

Ali takvi ispadi i izjave nisu norma. Generalno belci koji izražavaju rasne sentimente danas koriste facijalno neutralan rečnik koji se mora semantički „dešifrovati“ i „kulturalni“ rasizam zamenjuje staromodni biološki rasizam.[6] Usredsređujući se na Sjedinjene Države, mada bih ja sugerisao da to važi i šire, Eduardo Bonila-Silva (2014.) opisuje ono što naziva „rasizam slep za boje“, „rasizam bez rasista“, kod kog belci poriču bilo kakav rasizam, objavljuju svoju podršku nediskriminatornim liberalnim normama i idealima, ali istovremeno osuđuju nespremnost na rad, preferiranje da se živi od socijalne pomoći, kulturu siromaštva i/li odbijanje određenih nebelih grupa da se asimiluju. Prava srž belog neznanja danas, bilo da je praćena takvih predrasudnim karakterizacijama ili ne, jeste odbijanje da se prepozna kako zaostavština prošlosti, kao i prakse koje se nastavljaju i u sadašnjosti, i dalje hendikepiraju nebele ljude, iako im je danas data pravna i društvena jednakost. Ako je klasično belo neznanje opravdavalo preimućstvo belaca kao legitimno pravo superiorne rase, savremeno belo neznanje generalno ili potpuno poriče takvu privilegovanost ili je pripisuje većem trudu belaca. Poriče se verodostojnost tvrdnji da sistem nedozvoljenog rasnog osnaživanja i osujećivanja nasleđen iz prošlosti možda i dalje funkcioniše, reprodukujući nefer privilegije i hendikepe kroz širok spektar međusobno isprepletenih društvenih mehanizama , te stoga nisu potrebne strukturne promene radi postizanja rasne pravde kroz ispravljanje takve zaostavštine.

Rasno brisanje

Stoga je često nešto što bi se moglo zvati rasno brisanje: naknadno odbeljivanje, „whitewashing“, rasne prošlosti da bi se konstruisao alternativni narativ koji razdvaja sadašnjost od bilo kakve zaostavštine rasne dominacije. Rasizam kao ideja i ideologija, rasizam kao nacionalni i globalni sistem, rasistička zverstva i rasna eksploatacija, kolektivno se poriču ili bar ležerno minimalizuju. Ne samo u pogledu činjenica, već i konceptualnog okvira, konstruiše se jedna nestvarna istorija koja ishodi u poricanju ili umanjivanju razmera nasilja i tlačenja prethodne epohe zvanične evropske dominacije, njenog strukturalnog i dugoročnog oblikovanja sistematskih privilegija belaca, kao i u pratećoj „nevinosti“ belaca po pitanju uloge rasne eksploatacije u proizvodnji ovakvog sveta kakav je danas, posebno transkontinentalne raspodele „severnog“ bogatstva i „južnog“ siromaštva, ali i nacionalnih i rasnih šablona privilegovanja belog nad nebelim. Ako poslednjih nekoliko vekova obeležavaju hegenomija bele rasističke ideologije i globalna bela dominacija, uz dugotrajne posledice, onda je takav svet potrebno iznova promisliti i prepraviti. U tom slučaju bi se činilo da je neophodno radikalno promišljanje nasleđenih narativa i okvira i propisivanje odgovarajućih korektivnih mera u pogledu rasne pravde – bilo umerenijih mera poput afirmativnog delovanja ili drastičnijih politika poput reparacija. Ali ako nije tako, onda bi se trenutno obličje sveta moglo objasniti drugačije i ne bi bile neophodne nikakve tako dramatične rekonceptualizacije, niti takve politike rekonstrukcije društva i moralne popravke.

Brisanje belog rasizma kao glavna moderna ideologija

Za početak, poriče se centralnost uloge rasizma kao ideologije u zapadnoj misli – kao sistema mišljenja uopšte. Ovo brisanje intelektualne prošlosti nije delo neobaveštenih laika s maglovitom predstavom šta je to istorija; perjanice ovog brisanja su intelektualne elite (baš kao što su bile i perjanice rasističke teorije). Sol Dubou je pre dvadeset godina (1995., str. 1-2) započeo knjigu o naučnom rasizmu zapažanjem:

Jedna zanimljiva forma kolektivne amnezije je, do veoma nedavno, zamagljivala središnju ulogu intelektualnog rasizma u zapadnoj misli početkom dvadesetog veka… Naravno, uvek je bilo ljudi koji su dovodili u pitanje istinitost [bele] rasne superiornosti, ali ti kritičari su bili primorani da se u utvrđenim okvirima raspravljaju sa dominantnim rasnim konsenzusom… užasi koje je počinio Nacizam su takođe uticali na zamagljivanje razmera u kojima su slične rasne ideje bile prisutne u evropskoj i američkoj misli predratne generacije.

I Frank Furedi (1998., str. 1, 9) slično ističe da su „Pretpostavke o superiornosti belih rasa retko osporavane u Evropi i Sjedinjenim Državama. Zapadna dominacija svetom smatrana je dokazom superiornosti bele rase… [čak sve do tridesetih godina XX veka] princip rasne jednakosti je imao malo intelektualnih branilaca“. To se menja tek posle Drugog svetskog rata.

Šta objašnjava taj, kako ga Furedi naziva, „volte-face“? Odgovor je: Nacizam, Holokaust i posleratna pojava globalnih aktera kao što su nezavisne nebele nacije, (tadašnji) Treći svet u hladnoratovskom nadmetanju za odanost između Prvog i Drugog sveta. U takvom svetu, politika rasizma više nije bila zvanična norma Zapada. Stoga, po sudu Leona Poljakova (1974., str. 5), „kolektivna amnezija“ o kojoj govori Dubov uopšte nije slučajna, već proizvedena. Poljakov smatra da su u posleratnom periodu zapadni intelektualci, stideći se kampova smrti, prionuli na dezinfekciju istorije, ne bi li maskirali jednostavnu istinu da su Hitlerove ideje izgrađene na temeljima duge tradicije rasnog mišljenja koje je bilo u središtu zapadne teorije: „Dakle, radilo se na tome da veliko poglavlje zapadne misli nestane kao rukom odneseno, i ovaj mađioničarski trik na psihološkom ili psiho-istorijskom nivou odgovara kolektivnom potiskivanju uznemirujućih sećanja i sramotnih istina“. Posmatranje rasizma kao odstupanja od normi Zapada, prikazivanje Nacizma kao raskida sa moralom i humanizmom Zapada bez presedana, predstavlja izvrtanje stvarnosti. Rasizam jeste bio norma. Rasizam je bio beli „zdrav razum“ tog doba.

Osim toga – što je dodatna posleratna pogrešna interpretacija – rasizam nije bio konceptualizovan i psihologizovan kao individualna „predrasuda“. Kao što insistira Džordž Mose (1985. str. ix, 231) u svojoj knjizi Toward the Final Solution, rasizam je „pre bio potpuno razvijen misaoni sistem, ideologija poput konzervativizma, liberalizma ili socijalizma, sa svojom specifičnom strukturom i vrstom diskursa“ i zaista „najrasprostranjenija ideologija tog vremena“. Moglo bi se tvrditi da je rasizam bio meta-ideologija koja je uokvirivala druge ideologije, u smislu da su njegove prepostavke u najširem smislu delili politički teoretičari naizgled drastično različitih stanovišta (konzervativci, liberali, socijalisti).

Poslednjih decenija, talas revizionističkih naučnika počinje da rekonstruiše tu skrivanu i poricanu belu rasnu ideologiju i globalnu dominaciju. Začudo, sama postkolonijalna teorija nije imala glavnu ulogu u tom poduhvatu, kao što bi se očekivalo. Alfred Lopez (2005., str.3) ističe da su se – da li zbog „afiniteta za lingvističko i književno, a ne sociološko i kritičko“ – „postkolonijalne studije generalno klonile eksplicitne diskusije o rasi“. Plodnije resurse predstavljaju politička teorija, „kritički“ međunarodni odnosi, nova istorija imperijalizma i malobrojni akademski delatnici koji su se u okvirima filozofije bavili rasom. Iz uglova različitih disciplina, težili su da razotkriju saučesništvo većine vodećih zapadnih mislilaca, političkih teoretičara i filozofa tog doba u rasizmu i evro-donimaciji.

Ono što je u političkoj teoriji postalo poznato kao „imperijalni zaokret“ tokom poslednjih dvadesetak godina ocrtava odnos domaćih i međunarodnih političkih teorija. U toku je rekonceptualizacija koja liberalizam pozicionira ne samo kao ideologiju (zapadne) Evrope, već kao ideologiju Imperije, uz odgovarajuće oblikovanje njenih ključnih termina (Mehta 1999.; Pits 2005.; Levi i Jang 2011; Losurdo 2011.; Hobson 2012.). Više nije tako šokantno i jeretički, kao što bi nekad bilo, ustvrditi da su vodeći mislioci moderne Zapadne filozofije – Lok, Hjum, Volter, Kant, Džeferson, Hegel, Mil, de Tokvil i drugi – imali rasističko viđenje nebelih ljudi (Eze 1997.; Vals 2005.). Ipak, u glavnoj struji bele filozofije i dalje postoji otpor tvrdnjama kao što je, na primer, da je kao „oca modernog rasizma“  prikladnije imenovati njenog vodećeg etičara, Imanuela Kanta, nego grofa Gobinoa (Bernaskoni 2021.).

Ali ostavimo li ove bitke unutar akademskih krugova po strani, sada stvarno zanimljivo pitanje postaje koje su implikacije po nasleđeno viđenje liberalizma. Ako je liberalizam – najvažnija ideologija modernog Zapada – u svojim dominantnim inkarnacijama,[7] predstavljao rasističku ideologiju – Herrenvolk[8] ideologiju bele vlasti – onda temeljni narativi o njegovoj evoluciji i „principijelnoj“ suprotstavljenosti datoj društvenoj hijerarhiji (kao u čuvenoj Lokovoj kritici ser Roberta Filmera) jesu u suštini obmana. Hegemonijski liberalizam se suprotstavljao isključivo unutar-beloj nasleđenoj klasnoj hijerarhiji, ne datoj rasnoj hijerarhiji (niti se, naravno, suprotstavljao unutar-belim rodnim hijerarhijama). Stoga bi prevazilaženje prošlog i sadašnjeg belog neznanja iziskivalo sistematsko istraživanje „iskopina“ oblikovanja rasne ideologije i rasnog liberalizma i teorije (društvene i humanističke nauke; relevantne prirodne nauke, kao što su biologija i fizička antropologija) i prakse prošlosti (pravo, politike, vladavina), kao i beskompromisno ispitivanje šta bi pročišćavanje savremenog sveta od takve zaostavštine iziskivalo od nas, kako na nacionalnim tako i na međunarodnom nivou.

Poricanje bele supremacije kao globalni sistem

U skladu sa tim, beli rasizam je potrebno posmatrati ne samo kroz ideje, već i kao sistem dominacije – bele supremacije – koji, početkom dvadesetog veka, nakon rasparčavanja Afrike, postaje globalan. Domeniko Losurdo (2011., str. 227) naglašava da je ova „demokratija vladajuće rase… karakterisala ukupne odnose Zapada i kolonijalnog sveta, bilo interno ili eksterno“. To da su evropske imperije kontrolisale veći deo planete ne može samo po sebi, naravno, da se poriče. Ali u sklopu posleratne dezinfekcije prošlosti je  bilo nedozvoljivo priznati da je ova dominacija bila rasna i sama po sebi konstitutivni deo transnacionalnog političkog sistema. Ono što se prethodno podrazumevalo postaje tabu tema.

U novom i važnom doprinosu društvenoj epistemologiji osetljivijoj od mejnstrim književnosti na stvarnosti društvene opresije, Miranda Friker (2007., str. 1) razgraničava „testimonijalnu“ i „hermeneutičku“ nepravdu kao dve „različite epistemičke“ forme nepravde. Testimonijalna nepravda podrazumeva predrasudom obojenu derogaciju kredibiliteta epistemičkog subjekta, a hermeneutička odsustvo (zbog društvene dominacije) resursa kolektivne interpretacije za smisleno razumevanje nekog dela sveta. Primenom ovih koncepata na rasnu dominaciju, moglo bi se reći da se belo neznanje postiže i održava kroz sadejstvo obe nepravde: generalnog spekticizma u pogledu nebele kognicije i isključivanja nebelih kategorija i okvira analize iz prihvaćenog diskursa. Rezultat toga je dupli hendikep – ljudima druge boje će biti uskraćen kredibilitet i alternativna stanovišta koja bi se mogla razviti iz ozbiljnog shvatanja njihove perspektive će biti odbačena kao apriori pogrešna.

Pre više od sto godina, V. E. B. Du Bojs (1996., str. 13) iznosi čuvenu osudu „linije boje“ koja razdvaja „svetlije“ i „tamnije“ rase ljudi, što je demarkacija koja je istovremeno normativna, politička i ekonomska. Ali tek poslednjih par godina nove „kritičke“ perspektive o imperiji i „kritički“ međunarodni odnosi kreću da hvataju korak sa tim uvidom – perspektivom nebele osobe uključene u transnacionalni antirasistički pokret svog vremena. Istoričari Merilin Lejk i Henri Rejnolds odaju priznanje Du Bojsu u knjizi pod naslovom Drawing the Global Colour Line: White Men’s Countries and the International Challenge of Racial Equality (2008.), kao i teoretičari međunarodnih odnosa Aleksander Anievas, Nivi Mančanda i Robi Šilijam u zborniku koji su uredili: Race and Racism in International Relations: Confronting the Global Color Line (2014.).

Međutim, iz perspektive glavne struje međunarodnih odnosa, ove kategorije su jeretičke. Zvanična priča o međunarodnim odnosima podrazumeva bezrasni narativ o „bezgrešnom rođenju u Versaju“ nakon Prvog svetskog rata i rasa se u člancima i knjigama iz ove oblasti uopšte ne pominje. A ipak na istoj toj konferenciji je šest „anglo-saksonskih“ nacija (Britanija, Kanada, Sjedinjene Države, Južna Afrika, Australija, Novi Zeland) stavilo veto na japanski predlog o usvajanju klauzule o rasnoj jednakosti u Povelji Lige naroda, i time, takoreći, zvanično ratifikovalo normativnu rasnu dihotomizaciju stanovništva naše planete, već evidentnu u činjenici imperijalne i kolonijalne vladavine (Lejk i Rejnolds 2008., poglavlje 12). U svakom slučaju, kao što različiti kritički teoretičari međunarodnih odnosa ističu, teorija međunarodnih relacija modernog doba datira iz mnogo ranijeg perioda, praktično od krvavog rođenja Imperije.

Zaista, ovo uspešno „izbeljivanje“ istorije odražava, kao što je na početku naglašeno, ne samo određen propisan skup uverenja već način kojim se postiglo da nam danas određeni konceptualni okviri i kategorije u vezi s njima deluju čudno, možda čak i bizarno. Teško nam je čak i da ih pojmimo zbog duboke kognitivne naturalizacije evrocentrizma i belosti u našem pogledu na svet. Sam prostor i vreme takvog državnog uređenja – a ima li šta fundamentalnije? – dovode se u pitanje, pošto nacionalna država deluje kao „prirodna“ politička jedinica, hronološki smeštena u niz antičko/srednjovekovno/moderno doba, pri čemu moderno doba označava nastupanje moralnog egalitarizma Zapada. Tako antropolog Džek Gudi (2006.) govori o „krađi istorije“ i nametanju evrocentrične periodizacije svetskih događaja koja postaje temelj naše percepcije u toj meri da više ne možemo da uvidimo njenu provizornost i arbitrarnost. Ali moguće su alternativne kategorizacije i prostora i vremena koje bi izvukle na kognitivnu površinu postojanje većih supra-nacionalnih političkih entiteta dominacije i subordinacije, čija  normativna karakteristika jeste nejednakost većeg dela svetske populacije pod rasnom vlašću „modernog“ Zapada.

Bela supremacija bila je globalna, ne samo u smislu puke agregacije, kao skup uređenja bele dominacije, već u značajnoj meri kroz transnacionalne obrasce saradnje, međunarodno pravo, zajedničke rasističke ideologije koje su cirkulisale i norme javne politike (zakoni od ropstvu, ekspropriacija od starosedelaca, kolonijalna vlast) koje su beli vladari u raznim nacijama učili jedni od drugih. Belu narodnu svest je na sličan način oblikovala svakodnevna kultura imperijalizma, poput narodne književnosti prožete neupitnim većim pravima belaca, bilo da se radi o američkom vesternu gde se bodre beli doseljenici u borbi protiv neprijateljskih crvenokožaca ili imperijalnom avanturističkom romanu gde neustrašivi britanski i francuski istraživači rizikuju živote u najmračnijim delovima Afrike i Azije. Tako se čak i kada postoji sukob među belcima on odvija u okviru pretpostavljene legitimnosti bele vladavine i s tim povezanog ubeđenja da nebela pobuna u bilo kom belom sistemu predstavlja pretnju za sve te sisteme. Dejvid Brajon Dejvis (2007., str. 7, 168) ističe da je haićanska revolucija 1791-1804. „lebdela poput pretnje masovnim uništenjem u umovima robovlasnika čak i u doba američkog građanskog rata“: „Crnci su prevrnuli ceo beli kosmos naglavačke kada su naterali Francuze da napuste San Domingo krajem 1803.“. Slično je, vek kasnije, pobeda Japana nad Rusijom 1905. potresla ceo transkontinentalni rasni sistem. Tomas Borstelman (2001.) sugeriše da bi se pokret za dekolonijalizaciju mogao posmatrati (a isto bi se moglo reći i za raniji abolicionistički pokret) kao globalna ljudskopravaška borba za utvrđivanje poricanja nejednakosti nebelih sa dolaskom modernog doba – nasuprot zvaničnom narativu.

„Odbeljivanje“ belih zverstava, eliminisanje nebelih doprinosa

Konačno, rekonstruisana i rasno dezinfikovana prošlost je krucijalna za preventivno sprečavanje pitanja zavisnosti sadašnjeg belog bogatstva i privilegija, i na nacionalnom i na globalnom nivou, od istorije rasne eksploatacije rada, zemlje i tehničko-kulturnih doprinosa ljudi nebele boje kože.

Neupitno održavanje Fidžinovog „belog rasnog okvira“ bilo je zaista potpuno sve do poslednjih par decenija, s obzirom da je još 1975. knjiga američkog istoričara Frensisa Dženingsa The Invasion of America imala dejstvo električnog šoka.  Bez nekog naučnofantastičnog scenarija „paralelnih svetova“ (gde, recimo, Nacisti pobeđuju u Drugom svetskom ratu), ona izlaže „jednostavnu“ – ali u stvari kognitivno revolucionarnu – priču o Sjedinjenim Državama iz perspektive američkih starosedelaca, za koje je, naravno, invazija pravo ime za evropsko naseljavanje. Slično tome, australijski istoričar Henri Rejnolds citira retkog belog „dopisnika“ iz 1831. koji zapaža kako australijski starosedeoci „gledaju na nas kao na neprijatelje – osvajače – kao na svoje tlačitelje i dželate – i opiru se našoj invaziji… Ono što u vezi sa njima nazivamo zločinom je isto što bi kod belog čoveka zvali patriotizmom“ (Rejnolds 2013. str. 12).

Ali takva kognitivna inverzija bila je previše temeljno inkompatibilna sa nacionalnom belom australijskom pričom da bi bila prihvatljiva; umesto toga, krvoproliće je ili pravdano ili zamagljivano socijal-darvinističkim fantazijama o „umirućim rasama“: „Čelični zakoni evolucije su predodredili njihovu [australijskih starosedeoca] sudbinu i slabo šta je tu iko mogao da učini“. Početkom dvadesetog veka, nakon gušenja aboridžinskog otpora, Aboridžini su naprosto izbrisani iz zvaničnih istorija: „Nacionalni narativ postaje onaj o teškoj i herojskoj borbi protiv same prirode, a ne o bezobzirnoj pljački i otimačini“ (Rejnolds 2013., str. 16). Tek šezdesetih godina prošlog veka kritičari kreću da osuđuju „veliku australijsku tišinu“ po ovom pitanju, pokrećući reviziju istoriografije (kojoj se mnogi beli Australijanci i dan danas opiru) koja počinje da se suočava sa sveprisutnim nasiljem i masakrima u ratovima protiv starosedelačkih naroda. Slično ni Argentinci, građani „najbelje“ zemlje Latinske Amerike, nisu obrazovani otkud ova belost, a odgovor je zbog genocida nad populacijom američkih Indijanaca u nizu brutalnih ratova i zbog namernog slanja Afroargentinaca na prve linije kao topovskog mesa u raznim sukobima sa susedima krajem devetnaestog veka.

U slučaju evropskih sila – kao i kod država belih naseljenika – poriče se nasilje vanevropskih kolonijalnih osvajanja i kolonijalne vlasti. Ovaj fenomen je tako sveprožimajući da danas ima i ime: „postkolonijalni zaborav“ (Oldrih 2011., str. 334). Školarci u Belgiji ne uče da je krajem devetnaestog/početkom dvadesetog veka kralj Leopold II bio odgovoran za smrt deset miliona ljudi u belgijskom Kongu (Hohšild 1999.). Italijani većinom ne znaju za kolonijalnu prošlost svoje zemlje, posebno zverstva u Libiji, Eritreji i Etiopiji, kao ni za korišćenje gasa iperita u ratovima dvadesetih i tridesetih godina XX veka, što je predstavljalo kršenje Ženevskog protokola Haških konvencija (Ben-Giat i Fuler 2005.). Daleko od priznanja torture i masakara u ratu u Alžiru (Lacreg 2008.), francuska vlada 2005. čak  donosi zakon po kome obavezuje nastavnike da naglase „pozitivnu u logu“ francuske kolonijalne vladavine, posebno u Severnoj Africi, mada taj zakon nakon protesta ipak opoziva. Nemci znaju za Holokaust, naravno, s obzirom na značaj posleratne denacifikacije (koliko god u praksi nepotpune), ali znatno manje ih je svesno ranijih Vernichtungsbefehl (naloga za uništenje, Prim. prev.) iz 1904. generala fon Trote u nemačkoj jugozapadnoj Africi (danas Namibija) i veza koje neki uviđaju između genocidne kolonijalne politike nad narodima Herero i Nama i kasnijih nacističkih istrebljenja (Langben i Salama 2011.).

U knjizi o evropskim osvajanjima „plemenskih“ društava, kako ih naziva, Mark Koker (1998. str. 23) zapaža da prilikom istraživanja nigde „nije mogao da nađe sirove podatke za statistiku o masovnim smrtima koje su bile posledica evropske invazije na plemenska društva“. To su brojke koje belci jednostavno ne žele da znaju, zato što, za razliku od smrti šest miliona Jevreja za koje je odgovoran poraženi i diskreditovani Treći rajh koji je trajao samo dvanaest godina, one predstavljaju nekropolis evro-rajha koji je i dan danas, stotinama godina kasnije, nepriznat. Bilo kroz eksproprijaciju starosedelačke zemlje, afričko ropstvo ili kolonijalnu poharu, „plemensko društvo je dalo neprocenjivo ogroman doprinos bogatstvu evropskih nacija“ (Koker 1998., str. 19).

Povrh toga, ne radi se ni samo o poricanju glavne uloge rasne eksploatacije i genocida u stvaranju modernog sveta i njegovih rasijalizovanih konfiguracija bogatstva i siromaštva, već i o intelektualnim postignućima nebelih ljudi uopšte. Dik Teresi (2002., str. 15) započinje svoju knjigu o nezapadnoj nauci izjavom koja jeste zadivljujuće iskrena, ali ipak bode oči: „Započeo sam pisanje sa ciljem da pokažem da je potraga za dokazima o nebeloj nauci zaludan poduhvat“. Čekalo ga je otkriće koliko je pogrešio, ali zanimljivo pitanje je zašto je jedan od najvažnijih američkih naučnih autora uopšte imao takve polazne pretpostavke i šta to govori o njegovom obrazovanju i široj kulturi. Ameriku pre Kolumba su naseljavale mnoge tehnološki razvijene urbane civilizacije, ali su tako temeljito istrebljene osvajanjima, bolestima – i apologetskom kolonijalnom istorijom – da njihova dostignuća tek danas, nakon više stotina godina, bivaju sa zakašnjenem uvažena i priznata od strane njihovih evropskih osvajača (Man 2006.). I Dženings (1976.) i Rejnolds (2013.) opisuju kako su pejsaži njihovih država, Sjedinjenih Država i Australije, bili okarakterisani u skladu sa ideologijom belih naseljenika (kao i bezbrojni filmovi, makar u Sjedinjenim Državama) kao „devičanske“ teritorije, nehumanizovane, iako su u stvari bile rezultat višegeneracijskog negovanja i upravljanja zemljom, pa su anglo-„naseljenici“ u stvari išli (bukvalno) stopama starosedelačkih krčilaca zemlje. Nema ni bilo kakvog opšteg uvažavanja doprinosa poljoprivrede američkih indijanaca ishrani sveta, recimo kroz globalno širenje krompira.

Džon M. Hobson (2004., str. 5, 11), unuk čuvenog Dž. A. Hobsona, u svojoj knjizi The Eastern Origins of Western Civilisation, ukazuje na ključnu ulogu islamskih, afričkih i kineskih resursa („tehnologija, institucija i ideja“) u britanskoj Industrijskoj revoluciji koja se uobičajeno predstavlja kao autarhično generisana, što odgovara opštoj lažnoj slici Evrope kao autonomne ili samo-konstitutivne. Sve u svemu, po zvaničnoj priči koju su stvorile sama Evropa i evro-implantirane države, Evropa drugima ne duguje ništa. Hobson (2004. str. 322) završava knjigu pozivom, u ime „čovečanstva sveta“, da „[iznova otkrijemo] našu globalnu kolektivnu prošlost“, čime ćemo „[učiniti] mogućom bolju budućnost za sve“. Dostizanje jednog novog sveta iziskivaće priznanje belih laži koje imaju glavnu ulogu u stvaranju naše trenutno nepravedne i nesrećne planete. Globalna pravda zahteva, kao nužni preduslov, okončanje globalnog belog neznanja.

Prevod: Ana Imširović Đorđević

---

[1] Videti, na primer, potpuni izostanak razmatranja rase kod Goldmana i Vitkomba (2011.).

[2] Vrućim se smatra evaluativno mišljenje, neodvojivo od emocionalnog reagovanja, a hladnim neevaluativno, neemocionalno mišljenje. Prim. prev.  

[3] U nekim periodima i društvima  belci u toj meri imaju kognitivnu hegemoniju nad nebelim ljudima, da i nebeli ljudi dele makar deo tog belog neznanja, tako da je potrebno razlučiti generativni od askriptivnog smisla “belosti” belog neznanja – kako nastaje od toga ko ima ta uverenja. 

[4] Potpuno se razlikuju, na primer, periodizacije Frederiksona (2002.) (rasa i rasizam kao moderni) i Ajsaka (2004.) (rasa i rasizam još od antičkog sveta).

[5] Videti: Endrjuz (2004., str. 178-80.): “Istraživanja širom Latinske Amerike obimno dokumentuju da su stereotipi i predrasude spram crnaca, poreklom iz perioda kolonijalizma i ropstva, opstali do dan danas… Mnoge latinoameričke firme eksplicitno naglašavaju agencijama za zapošljavanje da neće prihvatiti prijave nebelih za činovničke pozicije “belih okovratnika”… rasne barijere, ako se nisu čak i aktivno pogoršale u posleratnom periodu, ostaju bar umnogome nepromenjene”.

[6] Međutim, sve više psihološke literature o implicitnim predrasudama ukazuje na mogućnost da je biološki rasizam možda jednostavno potonuo na nesvesni nivo, te veliki broj belaca, koji iskreno izjavljuju i veruju da su lišeni staromodnih biologističkih pretpostavki, nesvesno nastavljaju da budu pod njihovim uticajem.

[7] Ovako formulišem zato što neki teoretičari, poput Pitsa (2005.) tvrde da rasistički “imperijalni liberalizam” postaje norma tek s početkom devetnaestog veka.

[8] U nacističkoj ideologiji, rasa ili narod vladara, gospodara = Herrenvolk ili Herrenrasse. Prim. prev.

Iz edicije Rasizam i antirasizam: